در مجموع و فارغ از مصادیق پراکندهای از چالشهای علم دینی و برخی جلوههای گفتمانیِ آن، نباید از توجه به وجود رویکرد رادیکال به علم دینی غافل شد. طبق‌این رویکرد، بر اساس دو موضع معرفتشناختی، تعبیر «علم دینی» بیمعنا تلقی می‌شود؛ نخست «وحدت گرایی معرفت شناختی» و دیگر، «کثرت گرایی معرفت شناختی». مراد از وحدت گرایی معرفت شناختی‌این است که دانش بشری، سنخیتی واحد و یکدست دارد و مشخصه آن نیز تجربی بودن آن است. بر‌این اساس، دین اصولاً از حوزه دانش خارج است و و خود فاقد ماهیت دانشی است. از‌این رو، تعبیر علم دینی، بی معنایی آشکاری دارد.‌این موضع توسط اثباتگرایان منطقی و عملگرایان اتخاذ شده است. اما کثرتگرایی معرفت شناختی، حاکی از آن است که معرفت بشری، بافتی یکدست ندارد، بلکه همچون چهلتکهای است که هر پاره آن، بافتی خاص دارد و طرفداران آن نظیر ویتگنشتاین معتقدند معرفت دینی معرفتی متباین و متغایر با معرفت علمی معرفی است. در مقابل، به نظر میرسد میتوان با «کثرتگرایی تداخلی»، معناداری علم دینی را تصور نمود. از حیث موضوع دانش، نوعی کثرت در ذات دانش – دانش به مثابه یکی از حوزه‌‌های معرفت – وجود دارد؛ آنچه حوزه‌‌های مختلفی برای معرفت پدید می‌آورد موضوع معینی است که در هر حوزه مورد نظر است، اما‌این کثرت از نوع تداخلی است و پارههای دانش، از حوزهای به حوزه دیگر نفوذ مییابد؛ هرچند هویت متمایزی برای حوزههای معرفتی (از حیث موضوع) برقرار میماند.
گفتار دوم: تضعیف پویایی تعامل فقه جزایی با علوم جزایی و الزامات بینالمللی
تلقی اراده و قدرت نامحدود حکومت در اعمال حاکمیت در اثر اوضاع و احوال نوین و تأثیر پارامترهای ناشی از آن دگرگون شده است. شرایط اساسی إعمال حاکمیت در گذشته بستگیِ مطلق به اراده حاکم داشتند و در نتیجه‌این شرایط به گونهای عمده معطوف به حفظ قدرت وی و نیز تسهیل در انجام امور حکومتی میشدند. اما امروز شرایط اساسی دیگری نیز در اعمال حاکمیت‌ایجاد شدهاند. اهمیت‌این شرایط به گونهای است که حتی تعهدات بینالمللی دولتها نیز نمیتواند آنها را نادیده بگیرد و از‌این روی نمایندگان مردم و نهادهای صیانت از قانون اساسی در تضمین‌این شرایط اساسی مراقبت لازم را به عمل می‌آورند. یکی از شرایط نوین فوق و بلکه مهمترینِ آنها «پدیده جهانیشدن» است که عناصر خردتری نیز در آن مستتر هستند. جهانیشدن، فرایندی است که بیشتر متاثر از نئولیبرالیسم است و بنابراین آموزههای این اندیشه مانند دگرگونی الگوهای تولید، گسترش بازارهای سرمایه، توسعه بخش خصوصی و کاهش نقش دولت، افزایش نقش بازیگران بینالمللی و منطقهای به جای بازیگران ملی، نقش تعیین کنندهی شاخصهای دمکراسی و حقوق بشر و نیز توسعه شرکتهای چندملیتی به نحو بارزی در آن به چشم میخورند.
ارزش‌‌ها، قواعد و هنجارهای جهانی در حال تغییر است. جهانیان با هویتهای به اصطلاح چهل تکه در حال نزدیکی بیشتر به هم هستند. روند تحولات در این عرصه با افزایش سرعت جهانی شدن بسیار شدیدتر می شود. تحولات ژرف جهانی در این حوزه، وسیعتر است و جهانی شدن در این عرصه تأثیر بیشتری خواهد داشت. تحولات در این عرصه، بر نگرش و جهانبینی مردمان جهان تأثیر گذاشته و در حوزه سخت سیاست در قالب حمایت از صلح، حقوق بشر، محیط زیست و دولتهای مردمسالار نمود خواهد یافت. در قرن بیست و یکم، ارزشهای جهانی بر اساس محور انسانی، اعم از آزادی بیان، حقوق بشر، حق تعیین سرنوشت، حق رهایی از نیاز و حق رهایی از ترس، همراه با توجه ویژه به تساهل و تعامل با سرعت بیشتری رشد خواهد یافت و بسیاری از حوزههای دیگر متأثر از این نوع نگاه، متحول خواهد شد.
در عصر نوین، حاکمیت، تنها ویژگی قدرتِ حاکم برای إعمالِ آن نیست، بلکه از سوی دیگر، باید حقوق حکومتشوندگان را نیز مدنظر داشته باشد. به دیگر سخن، حاکمیت دیگر تنها به یک سوی، که حکومت باشد، وابسته نیست، بلکه سوی دیگر آن نیز به طرف دوم قرارداد بسته است که مردم و حکومتشوندگان باشند. مجموعهای از عوامل موجب شدند که حاکمیت چنان دگرگون شود که به کلّی از مفهوم سنتی خویش به دور افتد. گذشته از سیطره لیبرالیسم سیاسی و اقتصادی، گروهی از‌این عوامل به عرصه بینالمللی بازمیگردد که با آفرینش پارامترهایی چون حقوق بنیادین، بر عرصه داخلی تأثیر نهاده است. بیگمان، فرایند جهانیشدن، تأثیر عواملی خارجی را در سه گروهِ 1- الگوها، 2- هنجارها و 3- ارزشها تسهیل نموده است. در‌این رهگذر، حاکمیت به عنوان مانعی ظاهر میشود اما در مفهومی شکلی از حاکمیت، تنها اعمال آن است که در نتیجهی عوامل فوق دستخوش تغییر میشود. بنابراین تمسک به مفهومی نوین از إعمال حاکمیت با مبنایی که سازگار با تحولات پیشگفته باشد، اجتنابناپذیر است؛ زیرا اتکای بر تلقی سنّتی دیگر صواب نخواهد بود.
وقتی از جهانیشدن حقوق سخن به میان می‌آوریم، دو محور اصلی مدنظر قرار دارند و ارزشهایی که از‌این مسیر انتقال می‌یابند حول‌این دو محور مطالعه می‌شوند: جهانیشدن حقوق اقتصادی و جهانیشدن حقوق بشر. فرایند جهانیشدن حقوق بر اساس‌این دو محور و مبتنی بر انتقال ارزشها، دو مرحله را با رویکرد پوزیتویستی طی میکند: نخست، مرحله جمعآوری نُرمها یا قواعد جهانیشدن که بر عهده نهادهای بینالمللی مانند سازمان تجارت جهانی، سازمان ملل متحد، شورای اروپا و… بوده و در قالب اسناد و کنوانسیونهای بینالمللی مانند اعلامیه جهانی و میثاقین حقوق بشر و… صورت میگیرد. دوم، مرحله توزیع‌این نُرمها و هنجارها و قواعد، که با تصویب از جانب کشورهای مختلف تحقّق میپذیرد. جهانیشدنِ حقوق بشر، محور دوم جهانی شدن حقوق است.‌این محور تا حدودی تأثیرات محور اقتصادیِ جهانیشدن را تعدیل می‌کند. واقعیت‌این است که با جهانیشدن حقوق بشر، انتقال ارزشهایی که فرایند جهانیشدن بر آنها مبتنی است، مانند دموکراسی، دولت قانونمند، حقوق تعاون اجتماعی (نسل سوم حقوق بشر که حق برخورداری از محیط زیستی سالم مهمترین نمادِ آن است) میسر گردیده است و‌این مسأله به تقویت حقوق عمومیِ ارزشی کمک بسیار نموده است؛ بنابراین جهانی شدن حقوق با «امر عمومی» بیگانه نیست، پس با دیگر حوزههای امر عمومی نیز بیگانه نیست. یکی از‌این حوزهها، حوزه سیاست جنایی است.
با توجه به‌این که یکی از مهمترین اهداف حقوق کیفری، صیانت از ارزشها و هنجارهای اساسی است، تغییر هنجارها و پیدایش هنجارهای جدید در فضای جهانی، نظامهای حقوق کیفری ملی را متأثر میسازد. تغییر مفهومیِ اصول سنتی عدالت کیفری و فرایند اجرای صحیح قانون و تمایل به سمت امنیتی کردنِ حقوق کیفری از جمله نشانههای بارز جهانی شدن جرم محسوب میشوند. در کنار‌این موارد، باید شدت بخشیدن به اقدامات نظارتی، تصویب قوانین سختگیرانه در خصوص مظنونان به ارتکاب جرایم خطیر امنیتی، اعطای صلاحیت بیشتر به پلیس و افزایش اغماض نسبت به بدرفتاری نیروهای پلیس با مردم، از سوی سیاستگذاران کیفری ملی را افزود. بدین سان و در نتیجه جهانی شدن جرم و تغییر و تحول در استراتژی نظامهای کیفری ملی را افزود. بدین سان و در پی جهانی شدن جرم و تغییر و تحول در استراتژی نظامهای کیفری ملی، تعامل میان آزادیهای مدنی و صلاحیت دولت، به نفع دولت بر هم میخورد. طبع و ماهیت جرایمِ جهانی شده و تهدیدهای ناشی از آن، دولتها را به پیشبینی و تصویب مقرراتی در راستای مبارزه و پیشگیری از‌این جرایم سوق داده که طبعی سختگیرانه و امنیتمحور دارند. در واقع، دولتها در سیاست جنایی، طریقی را اتخاذ کردهاند که در جهت تأمین منافع ملی و صیانت از امنیت ملی است؛‌این شیوه از یک طرف، در مقام تحدید حقوق بشر و تهدید آزادیهای فردی برآمده و از سویی دیگر، با تقویت ظرفیتهای نظامی، پلیسی و قضایی به هرچه بیشتر امنیتی و پادگانی کردنِ حقوق کیفری منجر شده است. معضلِ دیگری که ناشی از جهانی شدن جرم و ناشی از گسترش توتالیتاریسم در رژیمهای سیاسی جهان است، تورم غیرقابل کنترل قوانین کیفری است که‌این مسأله، خود موجب تورم کیفری بیاندازه گردیده است. از جمله عوامل تورم کیفری، پیشرفتهای صنعتی و فناوری اطلاعات است و ارتباطات است. مهمترین مصادیق آثار تورم کیفری را میتوان در جرم زایی، خنثی شدن آثار مجازاتها، افزیش امکان اشتباه قانونگذاران در نگارش و تصویب به لحاظ عدم فرصت کافی برای مشورت با متخصصانِ امر، خلاصه کرد. به لحاظ ظهور آثار منفی پیشرفت صنعت و فناوری اطلاعات، حقوقدانان، جهانی شدن جرم را یکی از جدیدترین عوامل تورم کیفری میدانند؛ چرا که در سالهای اخیر، قانونگذاریهای ملی و بینالمللی پیرامون جرایم فراملی و سازمانیافته، هم از حیث کمیت و هم از نظر کیفیت، متفاوت با سایر قانونگذاریها بوده است. لیکن، آنچه اهمیت زیادی دارد‌این است که هراس ناشی از جرایم مذکور، قانونگذاران را به جرمانگاریهای افراطی هدایت نموده است و‌این، به نوبه خود در کاهش امنیت و آزادیهای افراد تأثیرگذار میباشد؛ چرا که، هر اندازه سیاهه جرایم در مجموعه قوانین و مقررات بیشتر باشد هم مردم احساس ناامنی بیشتر پیدا میکنند و هم احتمال برچسبزنی مجرمانه بر بخش عظیمی از افراد جامعه وجود دارد. نکته دیگر‌این که، قانونگذاران ملی گاهی از تعابیر و اصطلاحاتی استفاه میکنند که در حالت عادی با اصل شفافیت قوانین کیفری مغایر است.‌این گونه عملکرد قانونگذاران در پیشبینی انبوه مصادیق ممنوعه و جرمانگاری مقدمات بعیده جرم به میزان زیادی با حقوق و آزادیهای مشروع افراد در تعارض است.
توسعه شبکه کنترل حکومتی بر زندگی مردم، سومین پیامدِ مفهومِ جهانی شدهی بزهکاری است. ضرورت محافظت از مرزها، ترسیم مرزهای اجتماعی و تصفیه اجتماعات بیگانه (مجرم و مهاجر) از جنبههای فراگیر محرومیت و کنترل اجتماعی معاصر است. با‌این حال، ترسیم مرزهای اخلاقی که از نگرانیهای سنّتی حقوق جزا است امروزه نه تنها از طریق مجازات بلکه از رهگذر ممنوعسازی و محرومسازی نیز اجرا میشود. جهانی شدن جرم به عنوان مبنایی برای سیاستهای ملی سختگیرانه در خصوص بازداشت، پلیسیگری و نظارت تبدیل شده است.‌ایست و بازرسیهای شدید و گاه خارج از چارچوب مجوز قانونی از‌این جملهاند. سیاست کیفری امنیتگرای توتالیتر همچنین، در برخی موارد نظیر مبارزه با تروریسم غالباً دستاویزی برای کنترل فزآیندهی گروهها و جریانهای فکریِ نامحبوب نزد دولت قرار میگیرد. از همین روست که سیاستگزاران کیفری ملی به جهت ترس از خطر دیگران به ویژه بیگانگان در خصوص جرمهای جهانی اقدام به اتخاذ تدابیرِ شدیداً امنیتی مینمایند. به عبارت دیگر، جهانی شدن جرم، به نظامی کردنِ استراتژیهای کنترل جرم انجامیده است و به هدف تأمین امنیت ساکنان خود، آزادیهای آنان را محدود میکند.
تهدید حقوق بشر، چهارمین نگرانی است که سیاست کیفری امنیتگرا به آن دامن زده است. سیاستگذاران کیفری در راستای و به بهانه مبارزه با جرایمِ پرریسکِ خطرساز علیه امنیت شهروندان، اقدام به اتخاذ تدابیری مینمایند که در عمل مصداق نقض فاحش بسیاری از حقوق اساسی بشر است.‌این مهم بر همگان آشکار است که مطابق مواد 3، 12 و 22 اعلامیه جهانی حقوق بشر، هرکس حق آزادی، امنیت شخصی، حریم خصوصی و امنیت اجتماعی دارد و هیچ کس نباید‌این حقوق را مورد مداخله خودسرانه و تجاوز قرار دهد. در پی جهانی شدن جرم و به منظور تسهیل فعالیتهای پلیسی، قوانین کیفری در مواجهه و مقابله با جرایم سازمان یافته فراملی و جهانی، بسیار سختگیرانه ظاهر شده است و تدابیر فراوانی جهت تقویت و افزایش اختیارات افسران پلیس در امر تحقیق، نظیر افزایش مدت تحت نظر قرار دادن اشخاص مظنون، تفتیش شبانه، بازرسی بدنی و… پیشبینی شده است.
چگونه است که حقوق بشر در روابط بینالملل نهادسازی شده است ولی حقوق بشر در خاورمیانه – بهرغم کانون بودن‌این منطقه در تاریخ روابط بینالملل به لحاظ تمدن، فرهنگ و مذهب و… – به شیوه معماگونهای کلاف کور و سردرگمی است؟ مجموعهای از بررسیها نشان میدهند که گرههای کور حقوق بشر در منطقه ما ریشه در عوامل گوناگونی دارند. ابهام در تعریف مفهوم حقوق بشر در منطقه خاورمیانه، مقاومت دولتهای اقتدارگرای خاورمیانه در برابر استانداردهای حقوق بشر و همیاری سنتهای خرافی و ظالمانه با‌این دولتهای دستنشانده و یا اقتدارگرا که با سرکوب و زور بر مدار قدرت قرار دارند از مهمترین‌این عوامل محسوب میشود. البته در کنار‌اینها باید به مدعیان دروغین حقوق بشر در منطقه نیز پرداخت که بیشتر آنها از قشر دانشگاهی و تحصیلکرده بوده و در عین حمایت از حقوق بشر، نظامهای سیاسی منطقه را نیز مورد حمایت قرار میدهند.
توضیح آن که، پس از دهه آغازین قرن بیست و یکم، جامعه بینالمللی این انتظار را داشت که هرچه به پیش میرود دستاوردهای بهتری در زمینه حقوق بشر، دموکراسی، اخلاق و فضایل انسانی داشته باشد. به رغم این امید، ما ناگزیر به اذعان این نکتهایم که مؤلفههای یادشده نتوانستد در سراسر این کره خاکی به منصه ظهور برسند. این ناکامی در منطقه خاورمیانه به مراتب شدیدتر است. استانداردهای بینالمللی حقوق بشر با کمترین میزان در این منطقه مورد پذیرش قرار میگیرند و دو نهاد قدرتمند «دولت» و «سنت» در برابر این استانداردها ایستاده و تعریف دیگری از حقوق بشر بینالمللی ارائه میکنند. شاید همینها عامل اصلی نارضایتی مردم این منطقه و شکلگیری جنبشهای اخیر باشند.
در مجموع به نظر میرسد مهمترین عوامل نقض حقوق بشر در خاورمیانه را بتوان برشمرد. عامل اول، بیبهرهگی از تئوری است. در خاورمیانه، نظریههای علمی حقوق بشری نداریم. اساساً بسیار از کشورهای منطقه خاورمیانه از تئوری و نظریه تهی هستند. در چنین جوامعی، بیشتر، ایدئولوژی بر آنها تفوق و برتری دارد. کاریزمامحوری، دومین عامل نقض حقوق بشر در خاورمیانه است. چنین وضعیتی در خاورمیانه اساس تعریفسازی و حتی فهم از حقوق بشر را مخدوش میکند. سومین عامل نقض حقوق بشر در خاورمیانه را به جرأت باید شیوع مخاصمات مسلحانه دانست. چهارمین عامل نقض حقوق بشر در خاورمیانه، ضعف آموزش و پژوهش است. میدانیم بزرگترین دشمن انسانها جهل است. دیرفهمی حقوق بشر در بسیاری از کشورها ریشه در نادانی و عدم آموزش آنها دارد. در خاورمیانه، ضعف در آموزش عمومی و دانشگاهیِ حقوق بشر، و جدّی نگرفتن و بعضاً منفینگری و ابرازینگری نسبت به حقوق بشر، از جمله موانع تأسیس و بسط الگوهای بومیِ سیاست جنایی است.
گفتار سوم: تضعیف انسجام ماهوی و شکلی فقه جزایی با سیاست جنایی
تکوین، تثبیت و تحول معرفتشناختی را هرگز نمیتوان بر پایه تقلید در الگو و قلمرو موضوعی استوار ساخت. وضعیت ترجمهای علوم انسانی کنونی (از غرب- از شرع)، نشان از سردرگمی در مبانی لازم الأخذ برای جهتدهیِ بایسته به علوم انسانی دارد. اولین گام در مسیر برونرفت از چالش واردات و ترجمه محتوا و روش، نقد گفتمانهای موجود در معرفتهای علمی/ دینیای است که تاکنون جهان اسلام و‌ایران به دست آورده است. نقدهای پیش رو، به تبعیت از عقلانیت انتقادیِ حاکم بر علم و دین پژوهیِ علمی، امید آن دارد با طرح مسائل آتی و افزایش توجه و پرداختن به آنها توسط صاحبنظران و در بستر گفتگوی بینالاذهانی، زمینه تلاش برای دستیابی به عمق بیشتری از حقایق معرفت دینی فراهم گردد. بازنگری در معرفت‌شناسی علمی و مفروضات علمی، از مطالبات ما از علوم اجتماعی و انسانی موجود تلقی می‌شود. اگر همچنان از معارف الهی و علوم و فناوریهای بشری بدون توجه به وجه تعاملیِ آنها با یکدیگر بهرهبرداری شود، در بهترین حالت شاهد ظهور معدودی از مطالعات چندرشتهای خواهیم بود که تنها نوعی گردآوری آرای متفاوت و بیربط به هم است. چنین وضعیتی را در سیاست جنایی تقنینی کشور که در آن، شاکله قانون مجازات از ترجمهی منابع فقهی و غربی بدون بومیسازی و یکدستسازیِ تأسیسات جزایی و بدون اتخاذ اهدافی سنجیده تدوین شده است، شاهدیم. ولی اگر از علوم مختلف به طور روشمند و با عنایت به وجه تعاملیِ علوم و معارف استفاده کنیم، شاهد مطالعات میانرشتهای خواهیم بود.
مطالعه و بررسی یک سازه یا مفهوم اجتماعی، مانند آزادی، نیازمند توضیح نظری آن براساس منطق علمی و تبیین تجربی آن از طریق مدل قابل ارزیابی در یک واقعیت اجتماعی است. بنابراین تحلیل هر مفهوم اجتماعی به معنای قرار گرفتن آن در یک چارچوب نظری علمی است که دیدگاه علمی نیز مبتنی بر پارادایم معینی میباشد. پارادایم نیز خود متکی برنظام فلسفی مشخصی است. از سوی دیگر، هویت تحلیل هر مفهومی در واقعیت به مختصات دیدگاه نظری حاکم بر آن مربوط میشود. دیدگاههای نظری نیز از پیشفرضهای خود که در پارادایم طراحی و گنجانده شدهاند، عدول نمینمایند. لذا برای درک عمیق نظری هر مفهومی لازم است که به عناصر پارادایمی دیدگاه نظری حاکم بر تعریف آن مفهوم توجه جدی نمود.‌این عناصر در گفتمان و ادبیات پژوهشیِ مکتوبِ هر پارادایمی آشکار و پنهان است. با مطالعه موشکافانه و نقادانهی‌این ادبیات میتوان آن عناصر و نقاط قوت و ضعف آن را دریافت. در خصوص ادبیات سیاست جنایی اسلامی خصوصاً در فضای پژوهشی‌ایران نیز بنای نگارنده بر همین است.
برخی دیدگاهها حول تولید علم دینی، مُشعِر بر اصالت دادن به معارف نقلی در تولید علم هستند؛ گروهی دیگر حامی رویکرد تعقلیِ افراطی (نظیر نومعتزلیان). برخی جهانبینی اسلامی را جهت دادن به روش تجربی در تولید علوم انسانی تفسیر میکنند؛ گروه دیگری نیز میکوشند توجه توأمان به روشهای کسب معرفت داشته باشند.‌اینان بر اساس مبانی فلسفی به جمع بین معارف مختلف بشری اقدام میکنند. البته به موازات‌این جریانها، گرایشهایی نیز هست که علم دینی را به تقلید دست دوم از دیدگاههای غربی فروکاستهاند که‌ایههایی چند از قرآن در آن به طور پراکنده درج شده است تا به‌این نوع تفاسیر،‌‌هالهای از اصالت اسلامی بدهند. رگههای گرایش دیگری را نیز میتوان یافت که در پی تعبیر جدیدی از اسلام است که در آن ساختار نوینی از کلام حاکم باشد و بتواند بین علم جدید و قرانت عقلانی از اسلام پل زند. نگارنده، حامی همین گرایش اخیر است. برداشتهای اول و دوم، ناشی از محدود کردن معنای دین و غفلت از محدودیتهای علم و نیز متأثر از قول به عینیتِ همه آن چیزهایی است که به نام علم، تعلیم داده شده است. علم دینی در‌این گرایش سوم، همچون هر تلاش علمی دیگری، باید از یک سو در پرتو قدرت الهام بخشی پیش فرض‌‌های خاص خود و از سوی دیگر در گیر و دار تلاش تجربی تکوین یابد. به نظر میرسد تبیینهای تا کنون ارائه شده پیرامون علوم دینی – و از جمله، سیاست جنایی اسلامی – روشمند بودن استخراج مدل یا فرضیه از معارف دینی را لازم ندانستهاند و صرف بهرهمندیِ غیر روشمند از آموزهها و مفاهیم دینی در فرضیه و مدل را برای دینی بودن فرضیه و مدل، کافی میدانند. تفسیرهای صرفاً‌ایدئولوژیک یا حتی غلبه دهندهی‌ایدئولوژی بر عقلانیت دینی، راهکاری برای گریز از نسبیتگراییِ معرفتشناختی ارائه نمیدهند مادام که هنوز تصویر روشنی از مفاهیم رایج در رویکرد سنتی به اجتهاد نظیر قلمرو فقه، نسبت فقه و حقوق، حجیت عقل، نص و سنت تاریخی مسلمانان و دهها تأسیس فقهی ارائه نکردهاند. رویکردهای سنتی به اجتهاد که معتقد به باورهای نادرستی نظیر تفکیک سیاست جنایی علمی از‌ایدئولوژیک دارند باید به یاد بیاورند طبق نظریه تخطئه، اگر یک فرآورده اجتهادی با یک فرآورده تجربی ناسازگار بیفتد نباید فوراً و مطلقاً علم را معادل پوزیتیویسم و کماعتبار دانست؛ بلکه‌این ناسازگاری زمینهای است تا مجتهد نیز در اجتهاد پیشین خود تشکیک کرده و اندیشه کند که چه بسا باید دوباره دست به اجتهاد دیگری بزند و در غیر‌این صورت نشان دهد که نتیجه تجربیِ به دست آمده در آن مورد، خطاست و خود درست اندیشیده و رأی اجتهادی داده بوده است.
آفت دیگری که اغلب گفتمانهای علم دینی در کشورمان بدان مبتلاست، انحصار روششناختی و نیز کجفهمیِ روششناختی است. برای مثال، دکتر طوبی شاکری گلپایگانی، کاربست هرمنوتیک فلسفی در فرایند فهم متون دینی را جریانی التقاطی دانسته و ابراز داشته است «چون در هرمنوتیک فلسفی، فهم نهایی و مقدس و ثابت از متن وجود ندارد بنابراین‌این جریان، تقید علمی و تعبد درونی نسبت به آموزه‏های فقهی جزائی فقیهان گذشته در خود احساس نمی‏کند و همچون منتقدان فقه جزاء اسلامی، فقه جزا و فتاوای فقیهان را در سنت تاریخی جامعه امروز از بستر عقلائی خارج می‏داند». در نقد رویکرد‌این مشرب باید توجه داد که اولاً نه نگاه‌‌های هرمنوتیکی و نه تفاسیر هرمنوتیکی از نصوص دینی، هیچ کدام نتوانسته و نخواهند توانست به فهم نهایی و غیر مناقشه برانگیز از نصوص وحیانی و روایی نائل‌ایند و کاوش و پژوهش تا ابد ادامه خواهد داشت؛ ثانیاً اصلاً چرا باید نسبت به آموزه‌‌های فقهی، یعنی فهم خطاپذیرِ فرد غیرمعصوم از سیره معصوم، تعبد درونی یافت؟ تعبد ما آدمیان زمینی به فهم زمینی و غیرقدسیمان ولو پیرامون حقایقی قدسی‌آیا نوعی شرک خفی نیست؟! ثالثاً اصرار نویسنده مذکور بر استمرار تقیّد علمی به دریافتهای فقهای گذشته معنایی جز ارتجاع و قهقرای فکری ندارد و مایه تعجب و بلکه تأسف است. اغلب نظریه دینی یا اسلامیسازی علوم بدون توجه کافی به‌این مبانی و فرآیندها اظهار شده و نشان از نوعی تسامح در اهتمام به چیستی و چگونگی ساختار و مکانیسم تولید دانش دارد.
ایراد دیگری که بر گفتمان خانم دکتر شاکری گلپایگانی وارد است،‌ایراد یکسانانگاری سیاستهای حاکم بر فقه جزایی با سیاست جنایی اسلامی است. توضیح آن که،‌ایشان در مقاله خود با عنوان «فقه جزا و سیاست جنایی» اظهار داشته: «آنچه باعث تردید و نگرانی نسبت به تحولات احتمالی آتی است‌این است که اگر‌این رویکرد نو همراه با اندیشه استخراج سیاست جنایی کلان و راهبردی از متون جزایی نباشد نه حوزه دینی از بار مشکلات دستگاه قضایی خواهد کاست، و نه پاسخگوی انتقادات بروندینی نسبت به فقه جزا از خاستگاه سیاست جنایی غرب است. لذا… سیاست جنایی بشرگرا و عقلانی با بزهکاری در تأملات فقهی نوین ضروری است.»
در نقد دیدگاه خانم گلپایگانی باید گفت‌ایشان هم مانند بسیاری از دیگر اساتید و پژوهشگرانِ عرصه سیاست جنایی اسلامی، بر‌این باورند «سیاست جنایی اسلامی» یعنی «سیاستهای حاکم بر نصوص جزایی اسلامی در قبال بزهکاری».‌ دیدگاه این دسته از محققان نسبت به احتی اصلِ مفهوم «سیاست جنایی» قابل نقد است. سیاست جنایی، دلالت اصطلاحی دارد و به معنای یک «علم» است با ماهیت مدیریتی و میانرشتهای، نه‌این که دلالت لفظی داشته باشد تا بتوان آن را سیاستِ حاکم بر امری – مثلاً اسلام – دانست. خانم دکتر گلپایگانی تصریح داشتهاند که در پی «استخراج سیاست جنایی کلان و راهبردی از متون جزایی» هستند.‌این در حالی است که بر همگان آشکار است که امر سیاستگذاریِ کلان، از شؤون علومی همچون مدیریت عمومی است، و هدف و اوصاف فقه به مثابه یکی از قلمروهای معرفت اسلامی، سیاستگذاری و رهبری و مدیریت اجتماعی نیست. فقه، استخراج حکم تکلیفی از ادله شرعی با دلیل تفصیلی است. جدا از اشتباه‌ایشان در یکسانانگاری فقه با مدیریت کلان، اشتباه فاحش دیگری که‌ایشان مرتکب شدهاند آن است که فقه را با مدیریت استراتژیک نیز یا یکسان انگاشتهاند یا خلط فرمودهاند.‌ایشان در اندیشه استخراج سیاست راهبردی از فقه هستند. باید توجه داشت الفاظ را – خصوصاً در علم حقوق، فلسفه و منطق – باید بسیار دقیق بهکار برد. «راهبرد» برگردانِ فارسیِ واژه انگلیسیِ «استراژی» است. فرهنگ لغتهای تخصصی دانش مدیریت، مفهوم «راهبرد» را تعریف کردهاند.‌این که فقه با تنویر اراده شارع – البته آن هم بنا به میزان فهم فقها از اراده شارع؛ فهم انسانیِ محتمَل الخطا – معرفتی دینی است که در مسیر سعادت دنیوی و اخروی انسان است نباید‌این وهم را به سر زند که پس فقه، «مدیریت استراتژیک» است؛ خصوصاً آن که فقدان «سازمان» و طبقهبندی مطالب و بلکه درهمگویی، بارزترین ویژگی نصوص فقهی است و فقه حتی در تنقیح مطالب نیز در وضعیت آمیختگی به سر میبرد، چه رسد به‌این که بخواهیم فقه را توانمند به تقیح و سازمانبندی و مدیریت استراتژیک و کلانِ اجتماعی بدانیم. کاربرد چنین تعابیری در مقام وصف فقه، خدای ناکرده، به ساحت دین لطمه میزند. پس روا آن است که فقه را فقه بدانیم، نه کمتر و نه بیشتر!‌این در حالی است که مشاهده میشود دکتر گلپایگانی، حتی پا را فراتر از‌این گذاشتهاند که فقه را علم مدیریت استراتژیک معرفی کنند!‌ایشان اولین و کانونیترین اهداف در شناخت نسبتِ فقه جزا با سیاست جنایی اسلامی را «استخراج شیوههای دادرسی از متون جزایی: کتاب، سنت و فقه» معرفی کردهاند! پس از دید‌ایشان، فقه هم مدیریت استراتژیک است و هم منبع‌آیین دادسی. انصافاً‌آیا میتوان شیوههای دادرسی را‌آیات و روایات برگرفت و به شکل قانون تصویب کرد؟‌آیا مرکز فقهی ائمه اطهار – که بازوی علمی و فقهی قوه قضائیه در تدوین لوایح قضایی و از جمله، قانون مجازات اسلامی و لایحه‌آیین دادرسی کیفری است – و نیز دیگر پژوهشگاههای فقهی و حقوقی کشور، تاکنون از نص قرآن و روایات و کتب فقهی، چیزی به نام شیوههای دادرسی را استخراج کردهاند یا میتوانند استخراج کنند و‌آیا اساساً «شیوههای دادرسی» امری فقهی است؟ تذتذب در کاربرد مفاهیم و اصطلاحات فقهی و حقوقی، و تحمیل تکالیفی مالایطاق بر دوش دین – آن هم فهم بشر از دین، و نه لزوماً حقیقتِ دین – از بغرنجترین مصائب گفتمان حوزوی و دانشگاهیِ کشورمان در مقوله سیاست جنایی اسلامی و پژوهشهای مرتبط با آن است.
ایراد دیگر به گفتمان سیاست جنایی اسلام در اندیشه خانم شاکری گلپایگانی، آن است که‌ایشان در یک چرخش موضع و یا شاید در مقام تکمیل تکمیل دیدگاه خود،‌این بار، سیاست جنایی کنونی‌ایران – به ویژه سیاست جنایی قضایی کشور – را با تحلیل کردنِ مسائل قضایی در چهارچوب اصول فقه (تا قبل از‌این، فقط در فقه) تبیین میکنند: «با ورود مباحث مربوط به اصول کاربردی و قضایی به حوزه علم اصول، اصول راهبردی سیاست جنایی اسلام، قابل تعلیم خواهد بود.». همچنین در چرخش موضع مجدد و توجیهناپذیر،‌ایشان که تا‌اینجا معتقد به لزوم اصولی کردنِ مسائل قضایی کشور (اصولی تحلیل کردن) بودند و قبل از آن هم روش عرضهی مسائل سیاست جنایی بر فقه را معتبر میانگاشتند،‌این بار، اصول فقه را به مسائل قضایی عرضه میکنند (!) و همچنین روش تفسیر دیالکتیکی را صواب میدانند (!) : «نتیجه، تحقق یک فرایند دیالکتیکی است که حاکی از بکارگیری اطلاقی، مقرون به احتیاط مطلوب، در کلام علی(ع) است و ناشی از رویکرد قضایی و کاربردی به علم اصول فقه، خاصه اصول و قواعد عملیه است.». خانم شاکری گلپایگانی، در جای دیگری از مقاله خود نیز آشکارا فقه و اصول را سیاست جنایی نامیده است: «اصولیین بعضاً به صورت غیرمنسجم به بعضی مسائل مربوط به سیاست جنایی در ضمن مباحث اصولی مربوط به احتیاط اشاره کردهاند.»
خانم شاکری گلپایگانی همچنین در فراز دیگری از مقاله خود، با پیروی از رویکرد هرمنوتیکی، نسبیگرا و بین الاذهانی بر «ضرورت تأمل در آموزههای فقهی فقیهان به مثابه دیالوگهای تاریخی متن» تأکید میورزند و در جای دیگری از همان مقاله، تصریح مینمایند «برخلاف مبانی هرمنوتیکِ منتقدان به قرائت رسمی از دین، با روش تفقه از طریق علم اصول و قواعد دلالت که روش مرسوم فقیهان در تتبعات فقهی است بحث خواهیم کرد».
نقد مواضع خانم دکتر شاکری گلپایگانی در توجیه ‌ایراد دلماس مارتی مبنی بر عدم احترام به اصل قانونی بودن جرم و مجازات در سیاست جنایی اسلام نیز ضرورت دارد.‌ایشان در تلاش برای پاسخ به‌ایراد دلماس مارتی مبنی بر عدم احترام به اصل قانونی بودن جرم و مجازات در سیاست جنایی اسلام، دست به توجیهی زدهاند که قابل نقد است. ترتیب سخن خانم شاکری گلپایگانی بدین صورت است که ابتدا عنوان داشتهاند «اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها، دربرگیرنده دو اصل برائت نسبت به فرد، و احتیاط و توقف نسبت به قاضی است».‌ایشان در ادامه، احادیثی از حضرت علی(ع) پیرامون برخی مصادیق تخلفات قاضی در حکومت اسلامی نقل کرده و‌اینگونه نتیجه گرفته است: «قدرت قاضی در جهت اجرای احکام خودسرانه و غیرمنطبق با متون شرعی بهکار گرفته نمیشود. امام علی(ع) شدیداً قدرت قاضی را محدود و مقید به اصل قانونی بودن جرم و مجازات میکند. قاضی شدیداً در عدول از اصل قانونی بودن از سوی شارع، مورد تهدید و تخویف است و‌این نقطه مقابل تصور افرادی از قبیل خانم دلماس مارتی از سیاست جنایی اسلام در قالب انتگریسمِ مبتنی بر‌ایدئولوژی توانمند و اقتدارگرا (توتالیتاریسم) است. به نظر میرسد استقرای خانم دلماس مارتی بیش از آن که برگفته از منابع کتاب و سنت باشد معطوف به استقرای تاریخی در نظامهای مذهبی در دوران حکومت کلیسا بر اروپا و یا حکومتهای امویان، عباسیان و عثمانیان در نظام اسلامی است.»
تحلیل فوق الذکر از خانم شاکری گلپایگانی که در مقام پاسخ به انتگریست دانستنِ سیاست جنایی اسلام توسط دلماس مارتی بودهاند، از چند جهت قابل نقد است. نخست‌این که، اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها اگرچه از برکات توجه به اصل برائت و اصل تحدید قدرت قاضی است، اما خود مفهومی مستقل از‌این اصول دارد، و به معنای لزوم تصویب قانون جزایی برای جرمانگاری و تعیین کیفر بزهکار، قبل از ارتکاب جرم توسط بزهکار است. از آنجا که اصل قانونی بودن جرم از اصول فراقانونی است، نبودِ ماده یا اصل قانونی درباره آن، دلیل بر نبودِ آن نیست. با‌این وجود، میتوان محتاطانه هم سخن گفت تا نخواهیم اصل مذکور را فراقانونی بدانیم. در‌این صورت، باید تصریح کنیم که حقوقدانان معتقدند فعل و ترک فعل هراندازه زشت و نکوهیده و برای نظام اجتماعی زیانبخش باشد، تا زمانی که در قانون پیشبینی نشده، قابل مجازات نیست. قاعده عقلی قبح عقاب بلابیان در سایر نظامهای حقوقی نیز چندصد سال است تثبیت شده و از الفبای حقوق کیفری است. اصل قانونی بودن جرم در حقوق لاتین با تعبیر «Nulla Poena Sine Lege» و اصل قانونی بودن مجازات در نظام حقوقی مذکور با تعبیر «Nulla Poena Sine Praevia Lege» مطرح بوده، در حقوق کشورهای عربی با تعبیر «لاجریمه و لاعقوبه الا بنص قانونی» (از جمله اصل 47 قانون اساسی یمن، 66 مصر، 21 عراق، 38 عربستان سعودی، 32 کویت، 20 بحرین و…) و نیز در اعلامیه جهانی حقوق بشر 1948 بر آن تصریح شده است. خانم شاکری گلپایگانی، در تلاش برای اثبات جدید نبودنِ دستاوردهای حقوق غرب و‌این که در اسلام هم قبل از غرب مفتخر به داشتن همین تأسیساتِ فکری و نهادهای حقوقی بودهایم، اصل برائت و اصل تحدید اختیارات قاضی را مترادفِ اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها انگاشتهاند. عجیب است که بسیاری از دینپژوهانِ کشورمان میکوشند اثبات کنند «این» نهاد حقوقی غربی، «همان» نهاد حقوقی اسلامی بوده است، که نگارندهی‌این رساله،‌این حالت را «اینهمانانگاریِ مغلطهآمیز» مینامد. واقعاً چه اصراری است بر‌این ادعا – و ناتوانی از اثبات درست- که نهادهای حقوقیِ ابداع شده در غرب، هزار و اندی سال پیش در قرآن و روایات معصومین(ع) بوده است؟!‌آیا‌این خود نشان از غربزدگیِ پنهان و مرموز در عمق وجود برخی محققانِ دینپژوه ندارد که به هر دری میزنند و هر توجیهی میکنند تا بگویند «این در اسلام بوده است»؟ اگر به غربزدگیِ پنهان مبتلا نباشیم، چه لزومی دارد نظام حقوق اسلامی را منطبق بر دقیقا همه دساوردهای نظام حقوقی غرب جلوه دهیم؟
علاوه بر‌ایراد مذکور، واکنش خانم شاکری گلپایگانی به دیدگاه دلماس مارتی مبنی بر توتالیتر دانستنِ سیاست جنایی اسلامی،‌ایراد دیگری هم دارد. خانم شاکری گلپایگانی ادعا کردهاند که مستندات دلماس مارتی و دیدگاهشان، معطوف به استقرای تاریخی در نظامهای مذهبی در دوران حکومت کلیسا بر اروپا و یا حکومتهای امویان، عباسیان و عثمانیان در نظام اسلامی است. اما‌آیا واقعاً فقط در همین سه حکومت بوده است که اختیارات قاضی در تعزیرات، نامحدود بوده است؟ یا در همه فِرَق و مذاهب اسلامی‌اینگونه است؟ پاسخ روشن است. پس میفهمیم فهم دلماس مارتی محدود به امویان و عباسیان و عثمانیان نبوده و‌این استاد فرانسوی، خودِ نصوص اسلامی را تحلیل کرده و دستکم مرتکب‌این اشتباه نشده که عملکرد حکومتهای اسلامی را به پای دین اسلام بگذارد.

                                                    .