سبز اندیشان امروز

اصول موضوعه حقوق بشر اسلامی

: اصول موضوعه حقوق بشر اسلامی

حقوق بشر اسلامی بر اصول موضوعه­ای[1] بنیان گذاری گردیده است که هم با جهان بینی و هستی­شناسی اسلامی و هم با مجموعه نظام ارزشی و بایدها و نبایدهای اخلاقی ناشی از آن جهان بینی اسلامی رابطه تنگاتنگ دارند. باید توجه داشت که این اصول بنیادین برخلاف آنچه در حقوق بشر عرفی و غیردینی مطرح می­گردد ناشی از قرارداد و یا وضع و جعل و اعتبار نمی­باشند و نباید این مطلب توهم شود که این مبانی قابل اثبات نمی­باشند و بدون برهان پذیرفته گردیده­اند. بلکه مبانی مزبور برهان پذیرند و هر کدام در جای خود در فلسفه، کلام، اخلاق اسلامی اثبات گردیده­اند. و ما به دلیل پرهیز از ورود به این مباحث آنها را به عنوان مبانی بنیادین حقوق بشر اسلامی می­پذیریم.

گفتار اول: خداباوری

اساسی­ترین مبنا در حقوق بشر اسلامی که زیربنای تمام حقوق و تکالیف را تشکیل می­دهد خداباوری می­باشد. بر پایه نظام فکری اسلام، خداوند هستی محض است و هستی محض هر کمالی را داراست و از هر نقصی به دور است. بنابراین همه دیدگاه­ها و شناخت­ها و قانونگذاری­ها باید بر پایه پایگاه فکری، توحید و خداباوری استوار باشد.[2] خداباوری مبنایی است که همه مسلمانان، با وجود تفاوت در برداشتها بر آن توافق دارند. بنابراین هر نظام حقوق بشری که این مبنا را انکار نماید در تعارض آشکار با نظام حقوق بشر اسلامی می­باشد. هرچند ممکن است در قواعد حقوقی مشترکاتی میان آنها موجود باشد. باید توجه داشت که رابطه انسان با خدا عین فقر ذاتی و نیاز محض انسان به خداوند است. یا ایّها الناس انتم الفقراء الی الله.[3] ای مردم شما نیازمند خداوندید. در این آیه هر دو حقیقت فقر ذاتی انسان و نیاز مطلق به او بیان شده است: نخست اینکه انسان دارای وجود مستقل نیست و دیگر آنکه ارتباط او تنها با خداست و به هیچ موجود دیگری وابسته نیست.[4] بر این اساس مبانی اخلاقی حقوق بشر اسلامی به گونه­ای قابل تنظیم است که با خداباوری که مبنای اخلاقی محوری حقوق بشر اسلامی است، تعارضی نداشته باشد.

گفتار دوم: جاودانگی باوری

یکی دیگر از مبانی اخلاقی حقوق بشر اسلامی جاودانگی باوری است. از دیدگاه قرآن کریم انسان موجودی جاودان است که نهایتاً از عالم فانی به دارالقرار آخرت سفر خواهد نمود. قرآن مجموعه عالم را مانند انسان در سیر الی الله می­بیند و آن را شاهد بر اعمال انسانها می­گیرد. در روایات آمده است که اجزای عالم در روز قیامت از برخی شکایت و برای برخی شهادت می­دهند.[5] و در قرآن نیز می­خوانیم آنچه نزد شماست، میراست؛ و آنچه نزد خداست، جاودان خواهد بود.[6] باید توجه داشت که جاودانگی باوری با عقیده به معاد ارتباط تنگاتنگ دارد، قرآن کریم در ارتباط با هدفداری جهان تعبیر لنگرگاه را می­نماید:

یسألونک عَن السّاعه ایّان مُرساها؛ یعنی از تو می­پرسند دنیا چه زمانی به لنگرگاه خود می­رسد. لنگرگاه کشتی عالم و دارالقرار او همانا معاد است که تضمین کننده جاودانگی انسان است و این یعنی رسیدن به قرارگاه حقیقی و دیدار با پروردگار. بنابراین انسانی که می­خواهد از طریق لقای پروردگار به آرامش و جاودانگی ابدی برسد هر فعل و ترک فعلی از او سر نمی­زند و اینگونه است که هیچ حکمی را در معنای حقوق بشری در اسلام نمی­توان یافت که با سرنوشت اخلاقی انسان بی ارتباط باشد. برای مثال رعایت حقوق دیگران در سرنوشت انسان دارای همان اثری نیست که تضییع حقوق انسانها دارد. زیرا گناه و عمل خلافِ حق قلب انسان را تیره می­سازد: «کلا بل رانَ علی قُلوبهم ما کانوا یکسبون»[7] [آنچه انجام داده­اند، قلب­های آنان را تیره ساخته است]. و همچنین است که انسان بر اثر گناه به همان تعبیری که آوردیم کور و کر و لال می­گردد.[8]

فانّها لا تعمی الابصار و لکن تعمی القُلوب الّتی فی الصُدور

پس بدرستی که چشم ظاهر انسان نابینا نیست بلکه چشم قلبی که در سینه­هاست نابینا گردیده است.

بنابراین به دلیل همین ارتباط تکوینی انسان با جهان هستی است که در تبیین مبانی اخلاقی حقوق بشر اسلامی باید بیان نمود که هر فعل موافق یا مخالف حق آدمی، بر سرنوشت ابدی او تأثیری عمیق می­گذارد و آن را چنان می­کند که گاه ترادفی میان عمل و صورت ظاهری عمل باقی نمی­ماند.

گفتار سوم: هدفمند بودن نظام آفرینش

توجه به حکمت الهی و هدفمندی نظام آفرینش در همه مسائل ارزشی، اخلاقی و حقوقی راه­گشاست. تبیین و توجیه خردپسندانه اجزا و عناصر نظام حقوقی و اخلاقی اسلام جز با توجه تام به حکمت خدای متعال امکان پذیر نیست. نخستین و بنیادی­ترین حقوق و تکالیف بشر فقط با استناد به اقتضای هدف آفرینش قابل تبیین است. خدای متعال حکیم است. حکیم به کسی گفته می­شود که بر اساس خرد و دانایی به دنبال رسیدن به هدف خاصی می­باشد. از تناسب هدف با کار حکیمانه بایدها و نبایدها (حقوق و تکالیف) ناشی می­شود.[9] و اینگونه است که حقوق بنیادین بشر در نظام حقوق بشر اسلامی بر اساس یک مبنای نفس­الامری می­تواند توجیه گردد. اصل هدف­مندی نظام عالم نتیجه­ای منطقی دارد و آن توصیه به حرکت به سوی کمال الهی می­باشد. بر مبنای حکمت الهی انسانها وظیفه دارند در مسیر کمال حرکت نمایند تا کل هستی بدین گونه به سوی کمال رهنمون گردد. از این حقیقت دو نتیجه می­توان بدست آورد. اول آنکه در موقع تزاحم حق­ها، موجود ناقص باید فدای موجود کامل گردد. یعنی مثلاً در دَوَران امر میان زندگی یک فرد انسانی و حیات یک حیوان، از حیات حیوان در جهت آسودگی و حیات انسانی می­توان صرف نظر نمود. در واقع اشکال اساسی نظام­های حقوقی غیردینی و از جمله حقوق بشر عرفی (غیردینی) یا سکولار این است که نمی­تواند حق تصرف انسان در موجودات عالم را با مبنایی اخلاقی توجیه نماید.[10] و از این روست که اصحاب حقوق بشر غیردینی حق تصرف و تغییر در عالم را برای خویش امری مسلم و مطلق پنداشته­اند و از این راه در توجیه اخلاقی حقوق بشر از آن روی که در مبنای اخلاقی دارای ناسازگاری درون سیستمی گشته­اند به حربه قراردادگرایی و حقوق طبیعی متوسل گشته­اند که نه تنها مسأله­ای را از آنها حل ننموده، بلکه نظام اخلاقی و هنجاری ایشان را عملاً حل منحل نموده است.

گفتار چهارم: ملازمه حق و تکلیف

مراد از ملازمه حق و تکلیف این است که قوانین اجتماعی و حقوقی از سویی برای اشخاص اثبات حق می­نمایند و از سویی دیگر تکلیف به ارمغان می­آورند. بدین معنا حق و تکلیف همواره متلازم محسوب می­گردند. یعنی اعتبار حق به اعتبار تکلیفی است که در مقابل به آن عمل می­شود. مثلاً اگر فقط یک انسان بر روی کره ارض دارای حیات باشد، در نظر آوردن حق برای او بی معنی و عبث می­باشد زیرا باید شخص دیگری باشد تا او بتواند به عنوان محق در مقابل شخص مکلف از حق خود بهره برد. البته باید توجه داشت که اینگونه سخن گفتن از حق و تلازم حق و تکلیف مربوط به دایره حقوق بشر در جامعه و در میان مردمان عرفی­گرا می­باشد و گرنه حقوق صرفاً اخلاقی یا دینی اینگونه نیستند زیرا ماهیتاً اعتباری نمی­باشند. بلکه نفس­الامری هستند. باری بر این اساس هیچ گاه نمی­توان بیان نمود که حق کوه دماوند است که در سلسله جبال البرز واقع گردد، زیرا کسی نیست که مکلف به رعایت این حق باشد. همانگونه که نمی­توان برای رودخانه­ای حق جاری شدن در سرزمین خاصی را قائل شد و آن را اعتبار کرد، چون این اعتبار لغو است. اما اگر برای گیاهان منزل شخصی حق آبیاری شدن قرار دهیم، این مسأله بیهوده نیست زیرا در آن صورت فردی هست که مکلف به آبیاری به این گیاهان می­باشد و نکته اینجاست که لازم نیست ذی­حق حتماً ذی شعور نیز باشد اما ضرورت دارد که من علیه الحق یا مکلف حتماً باشعور باشد تا بتوان نسبت به او بازخواست نمود. از همین روست که در اسلام مبنای اخلاقی برای حقوق حیوانات، نباتات و حتی جمادات موجود است و مسلمانان مکلف­اند آن حقوق را مراعات کنند. مثلاً از حیوانات بار زیاد نکشند یا آنها را تشنه و گرسنه نگذارند و یا شکنجه و زجر ندهند و یا زمین­های بی آب و علف را آباد کنند. مخلص کلام آنکه اعتبار حق در اسلام تنها زمانی مقبول است که انسانی مکلف به رعایت حقی گردد. در اسلام متضایف و متلازم بودن حق و تکلیف در درک ارتباط میان احکام وضعی و تکلیفی در علم اصول فقه بسیار حائز اهمیت می­باشد. اصولیین در اینکه کدام از دیگری سرچشمه می­گیرد بحث­های بسیاری نموده­اند. برخی احکام وضعی را ناشی از احکام تکلیفی و عده­ای نیز موضوع را عکس دانسته­اند. اما واقعیت آن است که این دو ملازم یکدیگرند و هیچ کدام را بدون وجود دیگری یارای حیات و زندگانی نیست. معنای وضع حق برای موجودی اثبات تکلیف برای سایر موجودات دارای اراده و اختیار انسانی است.[11]

در این مسأله بحث اصل انگاشتن حقوق و آزادیها و فرع دانستن تکالیف امری منتفی و سالبه به انتفاء موضوع است زیرا حقوق و تکالیف دارای ماهیتی دیالکتیکی و متلازم می­باشند و عمل اجتماعی است که واضع و مبدع آنهاست. بنابراین تأکید بسیاری که در حقوق بشر عرفی و غیردینی بر حقوق و آزادی­ها می­رود که معمولاً با بی­توجهی به تکالیف نیز همراه است نه پسندیده و نه معقول است و هیچ نظام حقوقی خردپسندانه­ای از جمله نظام حقوق بشر اسلامی نمی­تواند نسبت به هیچ یک از حقوق و آزادی­ها و تکالیف به گونه­ای نامتعادل توجه نماید و همواره باید دقت نمود هیچ کدام از کفّه­های ترازوی حق و تکلیف بر یکدیگر سبقت و پیشی نگیرند که در این صورت بنیادهای اخلاقی چنین نظام حقوقی­ای بر باد و پایه معرفتی­اش بر آب خواهد بود.

گفتار پنجم: اختیار و آزادی

هدف آفرینش رسیدن انسان به کمال در جهان هستی می­باشد. آنچه سبب ممتاز بودن انسان نسبت به دیگر موجودات می­باشد داشتن اختیار انسانی است. تحصیل کمال در این جهان در بینش الهی و اسلامی فقط از طریق افعال اختیاری ممکن می­گردد. بر این اساس به هر میزان که زمینه گزینش­گری آزاد فراهم گردد، کمالات برتر و ارزشمندتری تحقق می­یابد. از این رو در اداره و تدبیر جامعه، باید در حد امکان، افراد در انجام وظایف خود آزاد باشند. مثلاً اگر قرار باشد فعالیت­های اقتصادی در مسیر خاصی انجام یابد یا بخشی از درآمد مردم به مصرف عمومی برسد، یا به افرادی برای تقویت نیروی دفاعی کشور نیاز باشد، همه اینها نخست باید به صورت پیشنهاد به مردم عرضه شود تا کسانی که می­خواهند، با اختیار خود تکامل یابند. این روش از روشی که حکومت­های توتالیتر به کار می­گیرند بسیار بهتر و نیکوتر است. در نتیجه هر قدر انسان در انجام یک عمل صحیح آزاد باشد، کمال حاصل از آن کار برتر و ارجمندتر خواهد بود. بنابراین نظام حقوقی باید اصل را بر آزادی مردم قرار دهد تا آنان در گزینش روش زندگی و نوع حرفه و شغل در انجام وظایف اجتماعی آزادی کامل داشته باشند، تا زمینه تکامل آنان بیشتر فراهم گردد.[12]

گفتار ششم: حسن و قبح عقلی

یکی از اساسی­ترین مباحثی که در باب ارزش­های اخلاقی و عادلانه بودن هنجارها و قواعد حقوقی در حقوق بشر اسلامی مطرح می­باشد، همانا مبحث حسن و قبح ذاتی و عقلی است. از همان قرون آغازین اسلام، علماء مسلمان با این پرسش روبرو بودند که آیا مفهوم عدالت و حسن انجام آن قابل دستیابی عقل بشری است یا آنکه عدالت مفهومی است غیرقابل دستیابی برای عقل آدمی و خدا آن را باید به انسان معرفی نماید و اوست که به بشر می­گوید که چه کاری عادلانه است. هر یک از این دو نظریه پیروانی پیدا نمود و عده­ای بدان معتقد شدند. گروه اول در پاسخ به سئوال پیش گفته بیان می­نمودند که عقل بشر هم حسن و نیکی عدالت را درک می­کند و هم فهم و تبیین مفهوم آن برای بشر میسر می­باشد، و اینکه می­گوییم خدا عادل است یعنی اینکه خدا عقلاً و بالضروره عدالت را در مفهومی که عقل بشری فهم می­کند، مراد می­نماید. اما گروه دوم معتقد بودند که خوبی و بدی و عدل و ظلم نسبتی ذاتی و گوهرین با افعال انسانی ندارند و آنها ترجمان و بیان کننده اراده الهی می­باشند؛ یعنی اینکه هرچه را خدا اراده نماید عین عدالت و عادلانه و نیکوست و غیر آن ظالمانه و بد می­باشد.

در تاریخ تفکر اسلامی دسته نخست به «معتزله» و فرقه دوم به «اشاعره» شهرت یافتند و شیعیان از این جهت چون با نظریه معتزلی­ها هم­رأیند، فلذا آنان را «عدلیه» نامیده­اند. شیعه معتقد است که عقل بشر ظلم و حُسن و قبح امور را درک می­کند و ظلم نمودن بر خداوند متعال قبیح و محال است. بدین معنی که همان اموری که آدمیان آن را عادلانه می­دانند مورد تعلق اراده خداوند قرار می­گیرند، و محال است که جز آن باشد؛ به تعبیر دیگر شیعه خدواندی را می­پرستد که اراده­اش بر عدلی که او درک ­می­کند تعلق یافته و بشر را فرمان داده که به عدالت رفتار کند.[13]

گفتار هفتم: قبح عقاب بلابیان

قاعده حقوق اسلامی «قبح عقاب بلا بیان» ظاهراً نخستین بار در تاریخ معرفت اسلامی توسط شیخ طوسی مطرح گردیده است. شیخ در تفسیر تبیان ذیل آیه شریفه 15 سوره بنی اسرائیل می­آورد: «این آیه بیانگر این مطلب می­باشد که پروردگار هیچ فردی را بر گناه و معصیت عقوبت نمی­دهد، مگر آنکه او را با حجت­های الهی مانند پیامبران، آگاه کرده باشد».[14] نظر شیخ بر آن است که محتوای این آیه شریفه بیان کننده حکم عقلی «قبح عقاب بلا بیان» می­باشد. به هر روی این قاعده اجمالاً به این معناست که تا هنگامیکه عملی توسط شرع نهی نگردیده و آن نهی به مکلف ابلاغ نشده، چنانچه شخصی مرتکب گردد، مجازات او عقلاً قبیح است.[15] این بیان بدان معنی می­تواند انگاشته شود که حوزه شمول این قاعده بسی وسیع­تر از اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها در حقوق عرفی، غیردینی و سکولار می­باشد. بر تأیید این حکم عقلی که از اصول تخلف ناپذیر و مطلق حقوق بشر اسلامی می­باشد، روایات و احادیثی نیز وارد گردیده است. از جمله محمد بن مسلم نقل می­نماید: «از امام باقر(ع) سئوال کردم: شخصی را به اسلام دعوت نمودیم و او اسلام را پذیرفته است، اما پس از آن بدان علت که احکام حرام و حلال اسلام برای او بیان نشده بود، به شرب خمر و زنا و رباخواری پرداخته است. حال با توجه به اینکه او به این احکام جاهل بوده، آیا حد را می­توان بر او جاری ساخت؟ امام در پاسخ فرمودند: خیر، مگر آنکه بیّنه و دلیلی بر علیه او اقامه شود که نشان دهد او می­دانسته این اعمال حرامند».[16] همچنین در روایت دیگری از امام جعفرصادق(ع) است که فرمودند: «در زمان ابوبکر مردی را که شرب خمر کرده بود به نزد خلیفه آوردند. آن شخص به شرب خمر اقرار کرد. ابوبکر از او پرسید: چرا با وجود حرام بودن این عمل مرتکب آن شدی؟ مرد پاسخ داد: من بر حرمت آن آگاه نبودم، و اگر می­دانستم چنین کاری نمی­کردم. خلیفه در حیرت فرو رفت با عمر مشورت کرد. عمر گفت: مسأله مشکلی است. قضیه را نزد علی(ع) بردند. آن حضرت فرمود: شخصی را با او همراه نمایید تا با هم به میان مهاجران و انصار بروند. اگر کسی گواهی داد که برای شخص مرتکب، آیه مربوط به حرمت خمر تلاوت شده، او را مجازات کنید و در غیر اینصورت او را رها سازید. به همین راهکار عمل گردید و چون کسی بر علیه او شهادت نداد، رهایش ساختند».[17] بر این اساس باید بیان نمود که عقاب و مؤاخذه بر فعل یا ترک فعلی که به مرتکب هیچ گونه بیانی در مورد ممنوعیت و مجازات داشتن آن واصل نشده از مصادیق ظلم است و از این رو قبیح و زشت است و خردمندان، مجازاتگر را ستمگر دانسته، او را نفرین می­کنند.[18] در این باره فقیه عالیقدر مرحوم حضرت آیت­الله خویی(ره) در مصباح الاصول بیان می­دارند: «انّ العقاب علی مخالفه التکلیف الغیر الواصل، من اوضح مصادیق الظلم».[19] همانا مجازات به جهت تکلیف غیر واصل از واضح­ترین مصادیق ظلم و ستم می­باشد.

گفتار هشتم: عدالت

به تکرار شنیده­اید که عدل عبارتست از «قرار دادن هر چیز در جای مناسب خویش»[20] بی گمان عدالت بر اساس تعریف بالا که بیشتر برگرفته از تعالیم فلسفی می­باشد و اسلام نیز مؤیِّد و مؤیَّد آن است، یک مفهوم عقلانی است و با عقل می­توان به بررسی و ارزیابی آن پرداخت. قرآن از این اصطلاح تعریفی ارائه نمی­دهد و با این کار در واقع عدالت را یک مفهوم انسانی تلقی می­کند که برای قوه عقلانی بشر قابل وصول است. به چند آیه قرآن در مورد عدل توجه کنید:

«همانا ما پیامبران را همراه با آیات روشن فرستادیم و همراه آنان کتاب و میزان نازل کردیم تا انسان­ها عدالت را برپا دارند»[21].

«ای کسانی که ایمان آورده­اید، هموراه برای خدا قیام کنید و از روی عدالت گواهی دهید، دشمنی با جمعیتی شما را به گناه و ترک عدالت نکشاند، عدالت کنید که به پرهیزگاری نزدیک­تر است و از معصیت خدا بپرهیزید که از آنچه انجام می­دهید با خبر است».[22]

«ای کسانی که ایمان آورده­اید، کاملاً قیام به عدالت کنید برای خدا شهادت دهید، اگرچه (این گواهی) به زیان خود شما، یا پدر و مادر و نزدیکان شما بوده باشد. (چراکه) اگر آنها غنی یا فقیر باشند، خداوند سزاوارتر است که از آنان حمایت کند. بنابراین از هوی و هوس پیروی نکنید؛ که از حق منحرف خواهید شد و اگر حق را تحریف کنید، و یا از اظهار آن اعراض نمایید، خداوند به آنچه انجام می­دهید، آگاه است».[23]

در این صورت مسأله تعیین کننده این است که معیار ارزیابی عادلانه بودن یک عمل چیست؟ و چگونه می­توان [آن را] مورد ارزیابی قرار داد؟[24] به نظر ما هنجارهای اجتماعی رفتار انسان­ها را می­توان مستقلاً از طریق عقل تشخیص داد. «اجماع بین الاذهانی»، که از راه بحث­های عالمانه قابل حصول است، معیار اصلی برای موجه بودن چنین هنجارهایی بر اساس همین اجماع است. البته مفهوم بین الاذهانی ارتباط تنگاتنگی با مفهوم «معقول بودن»[25] دارد. به عبارت دیگر، به عنوان مثال، هر هنجار حقوقی در صورتی عادلانه خواهد بود که معقول باشد. از سویی دیگر، کرامت انسانی در اسلام بیشتر به شکل یک اصل تئوریک و تکوینی مطرح گردیده است، اما در حقیقت می­تواند جنبه عملی و تشریعی نیز به خود بگیرد. قرآن کرامت انسانی را به عنوان یک امر واقعی و نه وضعی و جعلی و اعتباری بیان می­نماید. کرامت انسانی تئوریک موردنظر اسلام که در آیه 70 سوره اسراء[26] مطرح گردیده، در واقع بیانگر کرامت تشریعی و عملی انسان نیز می­باشد زیرا در غیر اینصورت میان عالم تکوین و عالم تشریع، ناسازگاری ایجاد می­گردد. در حالیکه یکی از اسرار و نقاط برجسته و پر اهمیت احکام اسلامی و کتاب خداوند یعنی قرآن مجید این است که در آن، کتاب تکوین با کتاب تشریع منطبق است. بر این اساس اصل قرآنی «کرامت انسانی» و ایده دینی «عمل متقابل[27]» را باید دو رکن مفهوم اسلامی عدالت دانست. در واقع اصل کرامت انسان به عنصر اساسی عمل متقابل مبنایی رسمی­ می­بخشد. به همین ترتیب یک نظام عادل باید از کرامت همه شهروندان به نحو یکسان حفاظت کند تا عدالت اسلامی در مفهومی که در حقوق بشر مراد می­باشد محقق گردد. به نظر می­رسد که تنها چنین مفهومی از عدالت می­تواند مسأله ناسازگاری برخی احکام فقهی با معیارهای حقوق بشر جهانشمول را حل و فصل نماید.[28] بر این اساس از پیوند دادن میان اصل کرامت انسانی و قاعده طلایی اخلاق که هر دو ریشه فطری و اسلامی دارند می­توان به مفهومی عقلانی، نوین، جهانشمول و فراگیر از عدالت در اسلام دست یافت که بر اساس آن تمام قانونگذاری­ها و تنظیم قواعد و مقررات و همچنین تفسیر متون و نصوص دینی به گونه­ای انجام گیرد که ضمن حل عاقلانه، عادلانه و منصفانه مسائل مستحدثه با روح حاکم بر عدالت در اسلام نیز سازگار افتد.

فرض کنید قیامت شده و همه پرده­ها برافتاده و درجه تقوا و کرامت حقیقی همه افراد مشخص شده، حال اگر فردی که دارای درجه بالای تقوا و به تبع آن کرامت ارزنده در پیشگاه خداوند بوده در صورتیکه به علت عقیده، جنس و یا هر نوع خصوصیّت انسانی از حقوق و آزادی­های مدنی، سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و … محروم گردد، برای جلوگیری از چنین حادثه­ای چه باید کرد؟ آیا باید نسبت به این امر بی تفاوت بود؟ اگر آن فرد خود ما باشیم چه؟ از کجا معلوم این تبعیض را بر خود ما روا ندارند. بنابراین به حکم عقل به عنوان انسان مؤمن و دیندار در این دنیا باید به گونه­ای قانونگذاری نماییم که در عالم آخرت، که حجابها برداشته می­شود و اسرار هویدا می­گردد[29]، و خداوند آنچه را پشت پرده بی خبری ما آدمیان بوده آشکار می­نماید و درجه تقوا و پرهیزگاری و کرامت و حقیقت واقعی انسانها معین می­گردد[30]، به علت تبعیض عقیدتی، جنسی و … در میان آدمیان، شرمسار خداوند نگردیم، و روا نداریم که در دارالغرور دنیا قوانینی تبعیض آمیز، ابطال ناپذیر[31] و ناروا توسط ما آدمیان تصویب و تجویز گردد. بر این اساس جهت حفظ کرامت و عدالت انسانی متبوع و مطبوع عقل و شرع و عدم تبعیض ناروا نسبت به انسانها چاره­ای نداریم جز آنکه فرصت­های برابری را در اختیار همه ابناء بشر قرار دهیم به گونه­ای که همگان فارغ از عقیده و جنس و سایر اعراض جسمانی یا روحانیِ انسانی، برابر و مساوی تلقی گردند، زیرا خداوند در میان مردمان بر آنچه بر آن اختلاف می­کنند در روز قیامت به داوری خواهد نشست؛[32] و تصور اینکه نتیجه این داوری چه خواهد بود قطعاً در این عالم و بر اساس معیارهای ظاهری این جهانی مقدور و میسور نخواهد بود. بر این اساس باید بیان نمود که عدالت اسلامی موردنظر حقوق بشر اسلامی عدالتی «تجویزی و توصیه­ای» نیست بلکه عدالتی «تحذیری و پرهیزی» می­باشد. یعنی اسلام بیشتر هشدار می­دهد که مصادیق بی عدالتی چیست و از چه اموری باید پرهیز نمود. مفاهیم عدالت، کرامت و تقوا در اسلام به هم تنیده، پیوسته و وابسته­اند. در نظر خداوند هر کس پرهیزکارتر است، نزد او کرامت­مندتر می­باشد. کرامتی که هر چند اسباب تحصیل آن در این دنیا و از طریق بکار بستن ضابطه عدالت یعنی همان «اصل تقابل» یا «قاعده طلایی اخلاق»- که بیان می­دارد: از هر آنچه در حق خویش پرهیز داری، در حق دیگران نیز پرهیز نما- حاصل می­گردد، اما میزان آن در آخرت مشخص می­گردد. کوتاه سخن آنکه، چون خداوند همه انسانها از جمله ما را صاحب کرامت و منزلت و حیثیت آفریده است و میزان این کرامت نیز در روز قیامت آشکار می­گردد، عدالت فطری، طبیعی و کریمانه الهی و اسلامی اقتضاء می­نماید که در این دنیا فرصت­های برابر و حقوق متساوی در اختیار آدمیان قرار دهیم، آدمیانی که ما نیز جزئی از ایشانیم.[33]

[1] ر.ک: مصباح یزدی، محمدتقی، نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام، پیشین، صص 83-71.

[2] جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، پیشین، صص 112-111.

[3] فاطر/15.

[4] محقق داماد، سید مصطفی، دین، فلسفه، قانون، سخن، تهران، 1378، ص495.

[5] بحارالانوار، ج7، باب 16.

[6] ما عندکم یفقد و ما عندالله باق، نحل/96.

[7] مطففین/14.

[8] حج/46؛ بقره/18و181؛ انفال/22.

[9] مصباح یزدی، محمدتقی، نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام، پیشین، ص72.

[10] ر.ک.: مصباح یزدی، محمدتقی، حقوق و سیاست در قرآن، پیشین، صص174-172.

[11] مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام، پیشین، ج1، ص80-79 و ج2، ص36.

[12] مصباح یزدی، محمدتقی، نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام، پیشین، ص82.

[13] محقق داماد، سید مصطفی، «مبانی نظری حقوق بشر در اسلام»، حقوق بشر در جهان معاصر: کمیسیون حقوق بشر اسلامی، پیشین، ص58.

[14] فانّه لا یحسن من الله تعالی مع ذلک ان یعاقب احداً الا بعد ان یعرفه­ ما هو لطف له و مصلحه …، طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، ج6، ص458.

[15] محقق داماد، سید مصطفی، قواعد فقه: بخش جزایی، مرکز نشر علوم اسلامی، تهران، 1383، ج4، ص15.

[16] رجل دعوناه الی جمله الاسلام فاقرّبه ثم شرب الخمر و زنی و اکل الربا و لم یبیّن له شیء من الحلال و الحرام اقیم علیه الحد اذا جهله؟ قال لا، الا ان یقوم بینه انّه قد کان اقرّ بتحریمها، شیخ محمد بن حسن حرعاملی، وسایل الشیعه، ج18، ص324.

[17] کلینی، محمد بن یعقوب، فروع کافی، دار صعب و دار التعارف، بیروت، 1401 هـ.ق، ج7، ص249.

[18] محقق داماد، سید مصطفی، پیشین، ص19.

[19] خویی، ابوالقاسم، مصباح الاصول، تقریرات درس اصول به قلم سیدمحمد سرور، نشر داوری، قم 1412 هـ.ق.، ج2، ص254.

[20] جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، پیشین، ص198.

[21] لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و انزلنا الحدید فیه بأس شدید و منافع و لیعلم الله من ینصره و رسله بالغیب انّ الله قویٌ عزیز. حدید/25.

[22] یا ایها الذین آمنوا کونوا قوّامین لله شهداء بالقسط و لا یجرمنّکم شنأن قوم علی الّا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوی و اتقو الله ان الله خبیر بما تعملون. مائده/8.

[23] یا ایها الذین آمنوا کونوا قوّامین بالقسط شهداء لله و لو علی انفسکم او الوالدین و الاقربین ان یکن غنیّاً او فقیراً فالله اولی بهما فلا تتّبعوا الهوی ان تعدلوا و ان تلوّوا او تعرضوا فانّ الله کان بما تعملون خبیراً، نساء/ 135.

[24] محقق داماد، سید مصطفی، «مبانی نظری حقوق بشر در اسلام»، حقوق بشر در جهان معاصر: کمیسیون حقوق بشر اسلامی، پیشین، ص59.

[25] Reasonableness

[26] و لقد کرّمنا بنی آدم و حملناهم فی البرّ و البحر و رزقناهم من الطیّبات و فضّلناهم علی کثیر ممن خلقنا تفصیلاً: همانا فرزندان آدم را تکریم کردیم و آنها را در خشکی و دریا حمل کردیم و به آنها خوبی­ها دادیم و به نحوی مناسب، آنها را نسبت به اکثر موجوداتی که خلق کردیم، برتری دادیم.

[27] این قاعده طلایی را نمی­توان بهتر از حضرت عیسی(ع) و حضرت محمد(ص) بیان کرد: هر آنچه دوست داری انسان­ها در قبال تو انجام دهند، تو نیز باید عیناً در قبال آنها انجام دهی، انجیل متی 7/1؛ آنچه برای خود دوست داری برای مردم هم دوست بدار، حرّانی، حسن بن حسین بن شعبه، چاپ جدید 1975، تحف العقول عن آل الرسول، تهران، ایران، ص40، حدیث ش45. همچنین امام علی(ع) در فرمان خود به حاکم مصر به او یادآوری می­کند که: «مردم یا برادر دینی تو هستند و یا همنوع تو در خلقت؛ ر.ک.: نهج­البلاغه، نامه 53؛ به نقل از محقق داماد، سید مصطفی، مبانی نظری حقوق بشر، همان.

[28] محقق داماد، سید مصطفی، همان.

[29] یوم تبلی السرائر، طارق/9.

[30] انّ اکرمکم عندالله اتقیکم، حجرات/13.

[31] ر.ک: پوپر، کارل ریموند، حدس­ها و ابطال­ها، ترجمه احمد آرام، شرکت سهامی انتشار، تهران، 1363.

[32] فالله یحکم بینهم یوم القیامه فیما کانوا فیه یختلفون، بقره/113. انّ ربک یقضی بینهم یوم القیامه فیما کانوا فیه یختلفون، یونس/93. و انّ ربک لیحکم بینهم یوم القیامه فیما کانوا فیه یختلفون، نحل/124. انّ ربک هو یفصل بینهم یوم القیامه فیما کانوا فیه یختلفون، سجده/25. ان الله یحکم بینهم فی ما هم فیه یختلفون، زمر/3. انت تحکم بین عبادک فی ما کانوا فیه یختلفون، زمر/45. انّ ربک یقضی بینهم یوم القیامه فیما کانوا فیه یختلفون، جاثیه/17. فاحکم بینکم فیما کنتم فیه تختلفون، آل عمران/55. ثمّ الی ربکم مرجعکم فینبئکم بما کنتم فیه تختلفون، انعام/164. و لیبیننّ لکم یوم القیامه ما کنتم فیه تختلفون، نحل/92. الله یحکم بینکم یوم القیامه فیما کنتم فیه تختلفون، حج/69.

[33] رونالد دورکین (Ronald Dworkin) استاد کرسی فلسفه حقوق در دانشگاه آکسفورد و نیویورک معتقد است که دو نوع پرونده یا Case در هر نظام حقوقی وجود دارد. اولی Simple cases یا پرونده­های ساده که بوسیله قوانین جاری و مدوّن قابلیت حل شدن دارند و دومی Hard cases یا پرونده­های سخت که از راه­های معمول قابل حل شدن نیستند و باید با توجه به Principles یا اصول حقوقی خاصی که آنها را ass یا برگ برنده می­نامد، حل نمود. بر اساس نظر دورکین در نظام حقوقی اسلام مسائل مرتبط با حقوق بشر از آن روی که قابلیت حل شدن با قواعد عادی موجود در این نظام حقوقی را ندارند باید پرونده سخت یا Hard case انگاشته شوند و از ass یا برگ برنده برای رسیدگی و حل آنها بهره­گیری گردد. به گمان­ ما در نظام حقوقی اسلام آیه «انّ اکرمکم عِندالله اتقکم» و قاعده طلایی اخلاق یا اصل تقابل که بیان می­دارد: «هر آنچه را برای خود نمی­پسندی برای دیگران هم مپسند»، برگ برنده یا اصل اساسی و بنیادین در حل معضلات و تعارضات اسلام و حقوق بشر معاصر را تشکیل می­دهند. همچنین عالم فرضی موضوع تئوری عدالت جان رالز (John Rawls) انگلیسی و آدمیان حاضر در پشت پرده بی خبری ترسیم شده توسط او که در صددند- جهت جلوگیری از تبعیض ناروا به گونه­ای در یک دنیای فرضی برای خویش قانونگذاری نمایند. که در عالم پس از آن، که نمی­دانند با چه خصوصیاتی اعم از رنگ، جنس، عقیده، مذهب، نژاد و … در آن زاده می­شوند، دچار تبعیض ناروا نگردند- می­تواند به صورت عالم واقعی قیامت و روز حساب- جهت اثبات ضرورت توجه به اصل منع تبعیض در هنگام قانونگذاری- جانشین این عنصر اندیشه رالز گردد و تئوری عدالت او را به یک تئوری عدالت اسلامی مبدل نماید. مخلص کلام آنکه از ایجاد پیوند میان نظر دورکین در باب ass یا برگ برنده در حل معضلات پیچیده حقوقی و همچنین تئوری عدالت رالز در یک بستر کاملاً اسلامی به یک تئوری جدید در باب عدالت در اسلام دست یافت.

                                                    .