رشته حقوق

اراده و مسئولیت

دانلود پایان نامه

و این خطا نه فقط یک خطای معرفتی بلکه مهم‌تر از آن، یک خطای اخلاقی است. باورهای دینی نیز در زمره‌ی باورهای فرد متدین قرار دارند که نیازمند قراین کافی‌اند. کلیفورد خود بر آن بود که باورهای دینی را هرگز نمی‌توان با قراین عقلانیِ کافی توجیه کرد. او همچنین، معتقد بود که قراینی کافی بر انکار این باورها نیز در کار نیست. از این رو، کلیفورد هرگونه حکم در مورد باورهای دینی را معلّق می‌نهاد زیرا باید در مورد آنچه نمی‌تواند با قراین کافی توجیه یا رد شود سکوت اختیار کرد:
«اگر شخصی باوری را که در دوران کودکی آموخته یا پس از کودکی به او تلقین شده است حفظ و هرگونه شک و تردیدی را در مورد آن باور از ذهن خود دور کند و آگاهانه و عمداً از مطالعه‌ی کتاب‌ها و هم‌نشینی با کسانی خودداری کند که آن باور را مورد پرسش و بحث و فحص قرار می‌دهند و پرسش‌هایی را که به بیان ساده، طرح‌شدنی نیستند مگر با برآشوباندن آن باور، کافرکیشانه و دور از تقوا تلقی کند، زندگی چنین شخصی گناهی بزرگ علیه نوع بشر است».
اگر کسی بگوید فرصتی کافی برای مطالعه، تحقیق و گردآوری قراین لازم ندارد، در واقع، فرصت کافی برای باور آوردن را از خود سلب کرده است و همان‌گونه که لاک می‌گفت، نداشتن وقت و فرصت، عذری پذیرفته برای برگرفتن باورهای فاقد قرینه نیست.
افزون بر این، کلیفورد رجوع مداوم و غیرمتأملانه به حجیّت معرفتی را نیز تقبیح می‌کند. اگر رجوع به حجیّت به معنای گریز از تأمل و افکندن مسئولیت معرفتی خود بر دوش دیگری باشد، این کار تفاوتی با ارتکاب گناه پیش‌گفته علیه تمدن انسانی ندارد. در حالی که بیشتر افراد حجیّت معرفتی را این‌گونه می‌نگرند، کلیفورد بر آن است که مرجع معتبر باید واجد سه ویژگی باشد: 1. صداقت (بیان واقعیت چنانکه می‌داند) 2. شناخت (فراگرفتن و آموختن و علم به آنچه از آن سخن می‌گوید) 3. داوری درست (استنتاج صحیح مدعای خود از مقدّمات آن). اگر حجیّت معرفتی این سه ویژگی را داشته باشد و رجوع‌کننده بتواند نشان دهد که واجد آن‌ها است، آنگاه می‌تواند به صورتی موجه از دانش او استفاده کند.
دشوار می‌توان تصور کرد که کلیفورد در زمان نگارش مقاله و طرح اصل خود دلالت‌ها و پیامدهای سخت‌گیرانه‌ی آن را به طور کامل درمی‌یافته است. با این حال، از پسِ انتشار این مقاله، مکتوباتی گسترده در تأیید یا نقد و اصلاح اصل کلیفورد پدید آمد. مقاله‌ای که همواره با ذکر مقاله‌ی کلیفورد در یاد می‌آید نوشته‌ی ویلیام جیمز با عنوان «اراده به باور» است. غالباً تصور می‌شود که مقاله‌ی کلیفورد محرّک اصلی جیمز برای تأمل در اخلاق باور بوده است اما تحقیق تاریخی در فلسفه‌ی جیمز نشان می‌دهد که او پیش از مواجه شدن با مقاله‌ی کلیفورد و پاسخ دادن به آن، به این موضوع می‌اندیشیده است. در واقع، جیمز مقاله‌ی کلیفورد را نمونه‌ای آشکار و درخشان از رویکرد پوزیتیویستی به معرفت انسانی، یعنی رویکردی می‌داند که دیدگاه علمی را معتبرترین دیدگاه درباره‌ی عالم واقع می‌شمرد. او «اراده به باور» را علیه این رویکرد نوشت. به‌علاوه، گرچه بعدها از مقاله‌ی جیمز بیش از همه در زمینه‌ی باور دینی و فلسفه‌ی دین بحث شد، او در این مقاله نظری خاص به باور دینی ندارد و به طور کلی، از اخلاقِ هرگونه باور بحث می‌کند.
از منظر تاریخی، دغدغه‌ای که به نگارش «اراده به باور» انجامید ریشه در تأملات جیمز درباره‌ی اراده‌ی آزاد و اخلاق داشت. از نظر او، قراین علمی مؤید گونه‌ای موجبیّت علّی‌اند که با آزادی اراده و به تبع، وظیفه‌ی اخلاقی سازگار نیست. با این حال، آدمی قادر به انکار آزادی اراده و مسئولیت اخلاقی نیست و قراین بسیاری بر آن می‌یابد که کمترینِ آن تردیدها، پشیمانی‌ها و توجه به وظایف اخلاقی خود و دیگران است. این قراین البته عمدتاً وجه عملی دارند و از ضمیر آدمی برمی‌آیند اما به هر حال، نشان می‌دهند که قراین علمی به سود موجبیّت علّی برای نفی اختیار کافی نیست. جیمز بر آن نیست که دستاوردهای تفکر علمی را نفی کند بلکه می‌خواهد تلائمی بین اندیشه‌ی علمی و قول به آزادی اراده و اخلاق‌گرایی پدید آورد، به‌گونه‌ای که این دو مکمّل یکدیگر باشند. آنچه او در تأملات خود دریافت، واجد دو سویه‌ی توصیفی/ پیشافلسفی و تجویزی/ فلسفی است. به لحاظ توصیفی، او دریافت که هر ارگانیسم، در مواجهه با جهان خارج، به صورت طبیعی و خودانگیخته به اقتضائات و نیازهای عمل‌گرایانه و انفسی خود اولویت می‌دهد و نشانه‌ی این امر اعتماد به جهان خارج، باور فی‌بادی‌النظر به آن و تلاش برای بهبود وضعیت خود در آن است. تردیدها، شک‌ها و تأمل‌ها پس از این حالت نخستین شکل می‌گیرند. مشروعیت همه‌ی این تردیدها و تأمل‌ها، از جمله باورها و نظریه‌های علمی، در اصل، برآمده از آن است که این تأمل‌ها، باورها و نظریه‌ها اقتضائات و نیازهای انفسی ارگانیسم را برآورده می‌کنند. اقتضائات و نیازهای اخلاقی نیز دقیقاً همین وضعیت را دارند. با توجه به این نکته، جیمز می‌گوید از آنجا که این همه برآمده از اقتضائات انفسی و عمل‌گرایانه‌ی ارگانیسم و برسازنده‌ی طبیعت او است، برخی از این اقتضائات نمی‌توانند مشروعیت اقتضاهای دیگر را انکار یا آن‌ها را نامشروع قلمداد کنند. نتیجه آنکه نظریه‌ی علمی نمی‌تواند به‌کلی طبیعت اخلاقیِ آدمی را نفی کند. آنچه پوزیتیویست‌ها مرتکب می‌شوند همین است؛ آنان باور مشروع را مقیّد به باوری می‌کنند که به لحاظ علمی تأیید شود در حالی که گروهی از باورها، از جمله باورهای اخلاقی، ورای طور علم جای دارند و باور خودانگیخته و برآمده از نیازهای انفسیِ آدمی به آن‌ها به تأیید قراین علمی حاجت ندارد.
جیمز دریافت که مقاله‌ی کلیفورد دقیقاً بیانگر نکته‌ای است که او در پی نفی آن است. برای نمونه، با فرض تکافؤ ادله و قراین درباره‌ی آزادی اراده و موجبیّت علّی، کلیفورد توصیه می‌کند که باورنده باید حکم به آزادی اراده را معلّق کند چون قرینه‌ی کافی به سود آن ندارد. اما آیا می‌توان آزادی اراده و مسئولیت اخلاقیِ برآمده از آن را معلّق نهاد. جیمز بر آن است که توصیه‌ی کلیفورد ناممکن و نامطلوب است چراکه اساساً در چارچوبی نادرست قرار دارد. او حتی از این پیشتر رفت و در نخستین تأملات خود درباره‌ی موضع افراطیِ کلیفورد، بر آن شد که در چنین مواردی، باورنده موظّف به باور است. با این حال، چنانکه ای. ایچ. مَدِن نشان می‌دهد، جیمز در مباحثه با هم‌نشین علمیِ خود، چانسی رایت، دعوی خود را فروتنانه‌تر کرد و از قول به «وظیفه به باور» به «حق/ اراده بر/ به باور» روی آورد.
جیمز اصل کلیفورد را بیش از اندازه سخت‌گیرانه، غیرعملی و نامعقول می‌شمرد. این اصل، اولاً، بنیان معرفت علمی را زیر سؤال می‌برد. نظریه‌های علمیِ کلان، مانند نظریه‌ی تکامل داروین یا نظریه‌ی جنبشیِ ساختمان ماده، هیچ‌یک قرینه‌ی قاطعِ مورد نظر کلیفورد را با خود ندارند ولی به‌قوّت فرض گرفته می‌شوند و به کار می‌روند. پاره‌ای از مفروض‌های علمی مانند اصل یکنواختی طبیعت نیز بر قرینه‌ی قاطع ابتنا ندارند اما حکم به آن‌ها هرگز تعلیق نمی‌شود. اما علاوه بر این، به باور او، موقعیت‌هایی در کار است که فاعل معرفت در برگرفتن یا وانهادن باوری موجه است بی‌آنکه قرینه‌ای کافی در دست داشته باشد. این موقعیت‌ها شامل مواردی است که در آن‌ها فرضیه‌هایی «زنده»، «ناگزیر» یا «فوری» مطرح‌اند و باورنده باید باوری را برگزیند اما قرینه‌ای کافی له یا علیه فرضیه ندارد. فرضیه، در لسانِ جیمز، بیانگر متعلَّق باور است اما فرضیه‌ها همگی در یک سطح قرار ندارند؛ پاره‌ای از آن‌ها برای باورنده جذاب و زنده‌اند در حالی که برخی دیگر به نظر او مرده و بی‌روح می‌رسند. بدین‌ترتیب، باورنده فرضیه‌ها را انتخاب‌هایی زنده یا مرده، ناگزیر یا اجتناب‌پذیر و فوری یا پیش‌پاافتاده می‌بیند.
انتخاب‌های زنده، ناگزیر و فوری دوراهه‌هایی را شکل می‌دهند که بر انفصال منطقی استوارند. در این موقعیت‌ها تعلیق حکم عینِ باور نیاوردن است و به تعبیر کیرکگور، باورنده مخیّر بین «یا این یا آن» است. در اینجا است که باورنده با فرضیه‌هایی مواجه است که به لحاظ عقلی، گشوده و فیصله‌ناپذیر به نظر می‌رسند و در عیل حال، باورنده را به انتخابی اصیل، یا به تعبیر فیلسوفان اگزیستانس، «وجودی»، وامی‌دارند. جیمز بر آن است که در چنین موقعیت‌هایی، باورنده نه‌فقط مجاز به باور آوردن است بلکه حتی در مواردی، وظیفه‌ای بر عهده دارد. مثال اولیه‌ی جیمز آن است که فردی که مشغول کوهنوردی در آلپ است، از قضا به پرتگاهی می‌رسد که عبور از آن فقط با جهشی بلند و خطرناک ممکن است. او قرینه‌ای بر آنکه جهشی موفق داشته باشد در خود نمی‌یابد: امید و اعتماد انفسی‌اش به خود او را به جهش می‌خواند اما از سوی دیگر، از این کار ترس و واهمه دارد یا به تعبیر جیمز، اخیراً مقاله‌ی کلیفورد را خوانده و دریافته است که اخلاقاً نباید باوری فاقد قرینه‌ی کافی داشته باشد. این کوهنورد باید چه کند؟ آیا در همان تردید بماند و ترسان و لرزان به خود گرسنگی و تشنگی دهد تا در نهایت، در درّه سقوط کند یا جسارت پریدن به خود دهد؟ این موقعیت نمونه‌ای از موقعیت‌هایی بسیار است که فرضیه‌هایی زنده، ناگزیر یا فوری در خود دارند. به باور جیمز، «اراده‌ی آزاد»، «اخلاق» و «دین» مهم‌ترین فرضیه‌ها از این دست‌اند و چون مسائلی چشمگیر و حسّاس را دربردارند، مقتضی انتخاب و باور به فرضیه‌ای خاص‌اند. افزون بر این، ممکن است موقعیت‌هایی در کار باشد که در آن‌ها باور به فرضیه‌ای خاص برای تحقق آن ضروری باشد. در این صورت، توصیه‌ی کلیفورد به انتظار برای یافتن قرینه‌ی کافی یا تعلیق حکم بی‌معنا است چون به قیمت از دست دادن آن امری است که در پیِ باور به آن محقق خواهد شد.
در زمانه‌ی ما، جک میلند، رویکردی مشابه رویکرد جیمز را به اخلاق باور طرح کرده است. میلند اخلاق باور کلیفورد را قرینه‌گرایانه می‌نامد چراکه متکی بر این دو آموزه‌ی هنجاری است: 1. نباید بر اساس قرینه‌ی ناکافی باور آورد و 2. باید به چیزی باور آورد که متکی بر قرینه‌ی کافی است. او دو مثال می‌آورد که در آن‌ها، به‌رغم کفایت قراین، باور به نتیجه‌ی برآمده از قراین نادرست است. مثال نخست به فردی به نام جونز بازمی‌گردد که پس از سال‌های متمادی دوستی و شراکت، درمی‌یابد که در حساب‌های تجاری مشکلی وجود دارد و قراین موجود نشان می‌دهند که مدتی است رفیق و شریک دیرینِ او پول مشترکشان را به حساب شخصی‌اش واریز می‌کند. مثال دوم به خانمی مربوط است که سال‌های زیادی را به‌خوبی با همسر خود زندگی کرده اما اخیراً از طریق منابعی موثّق دریافته است که او با زنی دیگر رابطه دارد. این خانم خود نشانه‌هایی مؤید این رابطه‌ی ناخوشایند را نیز یافته است: شماره‌ی تلفنی ناآشنا در یادداشت‌های همسر و تار موی طلایی‌رنگ بلندی بر روی کت او. پرسش میلند آن است که در مواردی همچون موردِ این خانم و نیز آقای جونز چه باید کرد. در اینجا، قراین همچون ادراک‌های حسی یا حساب‌های اولیه‌ی ریاضیات چنان قاطع نیست که نتیجه‌ای را بر ذهن تحمیل کند و راهی دیگر را پیش روی ذهن مخاطب نگذارد اما می‌توان آن‌ها را کافی شمرد. میلند می‌گوید قرینه‌گرایان حکم می‌کنند که دو فرد مذکور باید به قراین توجه و بر اساس آن‌ها عمل کنند و اگر چنین نکنند به لحاظ نظری اشتباه کرده و به لحاظ عملی، مرتکب خطای اخلاقی شده‌اند چراکه خود را فریفته‌اند. پاسخ میلند آن است که این حکم مبتنی بر دو فرض است: 1. یگانه امر ذی‌ربط به باور قرینه‌ی برآمده از امور واقع است و 2. امر واقع هیچ‌گونه ویژگی اخلاقی یا ارزشی در خود ندارد. اما نتیجه‌ی این فروض آن است که محتوای یک باور یا شرایط آن هیچ تأثیری بر باورآوری ندارد و برای نمونه، اگر بتوان قراینی کافی مؤید نژادپرستی یا تبعیض جنسیتی یافت، آنگاه باید آن قراین را اساس عمل قرار داد.
میلند بر آن است که توجیه باور تا حدی به محتوا و موقعیت باور وابسته است. اگر پرهیز از یک رفتار یا عملِ غیراخلاقی وابسته به داشتن باوری است که بیانگر لزوم پرهیز از آن رفتار یا عمل است، آنگاه فقدان قرینه‌ی کافی بر این باور مانع از برگرفتن آن نیست. در پاره‌ای موارد، باور با قرینه‌ی واقع‌نُما تعیّن می‌یابد اما در مواردی، ملاحظات فراتر از واقع، مانند ملاحظات اخلاقی یا عمل‌گرایانه، ذی‌ربط و تعیین‌کننده‌اند. بنابراین، قرینه یگانه عامل مؤثر بر باور نیست، به‌ویژه آنکه باور در موقعیت‌های خاص، مانند مثال‌های پیش‌گفته، در مد نظر باشد:
«برخی موارد چنان‌اند که در آن‌ها تصمیم گرفته می‌شود که قرینه باور را متعیّن کند اما ممکن است این کار به این آموزه‌ی نادرست منجر شود که همه‌ی موارد چنین‌اند؛ یعنی به این آموزه‌ی نادرست منجر شود که چیزی به مثابه تضمین قرینه‌ایِ محض در کار است، بدین معنا که تصور شود قرینه باور را فارغ از هر عامل دیگر توجیه می‌کند. این تصوّر نادرست است به این دلیل ساده که ما باید عوامل ارزشی و اخلاقی را برای تعیین مواردی که قرینه می‌تواند باور را متعیّن کند، به کار بگیریم».
در نتیجه، قراین فقط ارزش فی‌بادی‌النظر دارند و آنچه تعیّن‌بخشِ باور است و می‌تواند بر این ارزشِ فی‌بادی‌النظر مؤثر افتد، ملاحظات ارزشیِ مربوط به موقعیت است. بر این اساس، میلند بر آن است که اگر در مثال‌های پیشین، جونزِ مال‌باخته و خانمِ دل‌نگران، به‌‌رغم مشاهده‌ی قراین آزارنده، به‌گونه‌ای باور و رفتار کنند که در نهایت، اعتماد ازدست‌رفته بازگردد، احتمالاً کار موجه‌تر و درست‌تری انجام داده‌اند. میلند تذکر می‌دهد که مطابق رویکرد جیمز، در نظر گرفتن ملاحظات فراتر از قرینه‌ی واقعی فقط در مواردی روا است که قرینه برای تعیّن بخشیدن به باور کفایت نکند اما مطابق دیدگاه او، باید این ملاحظات را حتی در آن موارد در نظر داشت که قرینه کافی به نظر می‌رسد.
2-1-2 اخلاق باور: پرسش‌های اساسی
از زمان تصریح به موضوع اخلاق باور، پرسش‌هایی حول آن تنیده شده است. نخستین پرسش آن است که وظیفه‌ی منظور در مدافعان رویکرد هنجاری به باورآوری چگونه وظیفه‌ای است. کلیفورد و لاک بر آن بودند که این وظیفه اخلاقی است. با این حال، امر هنجاری گسترده‌تر از حوزه‌ی اخلاق است. قلمرو امر هنجاری می‌تواند شامل هنجارهای معرفتی باشد در حالی که این هنجارها دلالت اخلاقی ندارند. برای نمونه، در مواضعی، دیدگاه دکارت و حتی لاک منطبق بر موازین معرفتی، و نه اخلاقی، تفسیر شده است. بر این اساس، وظیفه‌ی منظور در اخلاق باور بر عهده‌ی باورنده است اما نه به مثابه وظیفه‌ای اخلاقی. صرفِ دستیابی به صدق است که باورنده را موظف به وظایفی معرفتی می‌کند.
همچنین، با نظر به زمینه‌ی عمل‌گرایانه‌ی اندیشه‌ی جیمز، می‌توان گفت که او بیش از اخلاقی انگاشتن وظیفه، به دوراندیشانه بودن آن توجه دارد. به گمان او، اصل کلیفورد چنان مضیّق است که ممکن است سبب از دست رفتن برخی حقایق مهم شود و این فاقد دوراندیشی است. در مقابلِ راهبرد برخاسته از این اصل، باید جانب راهبردی را گرفت که در پی کسب باورهای صادق بیشتری است حتی اگر این کار موجب شود برخی باورهای کاذب نیز به ذهن راه یابد. بر اساس این دوراندیشی و عمل‌گرایی، در التزام به قواعد اخلاقی و دینی، که قراین کافی له یا علیه آن‌ها وجود ندارد، ملاحظات عمل‌گرایانه بر تعلیق حکم تقدّم می‌یابند.
نمونه‌ای فلسفی از دوراندیشی در برگرفتن باورها را پاسکال در شرطیه‌ی خود در مورد وجود خدا طرح کرده است. به نظر او، در حالی که قرینه‌ای تعیین‌کننده بر صدق باور به وجود خدا یا عدم وجود خدا در کار نیست، برگرفتن باور نخست دوراندیشانه‌تر است. در زندگی معمول نیز ملاحظات دوراندیشانه ممکن است باور بدون قرینه را توجیه کند. مثلاً، ممکن است گفته شود باور به بهبود بیماری‌های صعب‌العلاج احتمال بهبود را بیشتر می‌کند. در اینجا، اگر قرینه‌ای معارض در کار نباشد، باور بیمار به بهبود قطعی خود دوراندیشانه است. او قرینه‌ی کافی بر این باور ندارد که «باور به بهبود قطعی به رهایی از بیماری کمک می‌کند» اما قرینه‌ای علیه آن نیز در کار نیست. از این رو، برگرفتن آن باور نامعقول نمی‌نُماید. همچنین، باور به صمیمی بودن یک رابطه‌ی دوستانه می‌تواند دوراندیشانه باشد اگر چنین باوری خود به تحکیم دوستی کمک کند. این ملاحظات ممکن است وظیفه به باور را توجیه کند اما این وظیفه اخلاقی نیست بلکه دوراندیشانه است و حتی ساختاری مشروط دارد: اگر دوراندیشانه است که غایت E را داشته باشید و باور به p احتمال دستیابی به E را بیشتر می‌کند، وظیفه‌ای فی‌بادی‌النظر دارید که به p باور آورید. این وظیفه به‌ویژه آنگاه اهمیتی بیشتر دارد که دستیابی به غایتِ منظور از طریقی دیگر جز باور به p میسّر نباشد.
بدین‌ترتیب، مدافع اخلاق باور باید پاسخ دهد که مقصود او از وظایف باورنده «اخلاقی»، «معرفتی» یا «دوراندیشانه»، تلفیقی از آن‌ها یا همه‌ی آن‌ها است. برای نمونه، می‌توان دیدگاه کلیفورد را چنان تفسیر کرد که در وهله‌ی نخست به وظایف معرفتی اشاره دارد اما این وظایف خود مستلزم وظایفی اخلاقی‌اند. اگر این هنجار معرفتی در کار باشد که همواره فقط باید باورها را بر اساس قراین برگرفت و نگه داشت، آنگاه با فرض وظیفه‌ی اخلاقی بر انجام وظایف معرفتی، وظیفه‌ی معرفتی متضمّن وظیفه‌ی اخلاقی است:
1. ما وظیفه‌ای معرفتی بر داشتن قرینه‌ی کافی بر همه‌ی باورهای خود داریم.
2. ما وظیفه‌ای اخلاقی بر پاس‌داشتِ وظایف معرفتی خود داریم.
3. در نتیجه، وظیفه‌ای اخلاقی بر داشتن قرینه‌ی کافی بر همه‌ی باورهای خود داریم.
این تفسیر از اصل کلیفورد معنا و مبنای آن را تا حدی متفاوت می‌سازد اما نتیجه و کارکرد آن با تفسیر اخلاقی آن اصل یکسان است. همچنین، پذیرش تعدّد تفاسیر از هنجارهای مربوط به باور امکان تعارض آن‌ها را نیز پیش می‌آورد. هنجار معرفتی به گردآوری قراین بیشتر می‌تواند با هنجار دوراندیشانه در باب صرفه‌جویی در وقت و انرژی متعارض باشد. به‌علاوه، ممکن است هنجار اخلاقی در مورد باور با هنجار معرفتی یا دوراندیشانه در تعارض باشد. برای نمونه، پزشکی را در نظر آورید که در پی درمان یک بیماری ناشناخته، به وظیفه‌ی معرفتی خود توجه و قراین بسیار جمع می‌کند اما این قراین از طریق نقض حریم خصوصی و محرمانگی آزمودنی‌های سالم یا بیمار یا از طریق انجام پژوهش‌های غیراخلاقی به دست آمده‌اند. مدافع اخلاق باور باید چاره‌ای برای رفع منسجم و موجه این تعارض‌ها بیابد.
پرسش دوم به امکان دسترسی به محتوای توجیه معرفتی بازمی‌گردد که سبب تمایز معرفت‌شناسان به دو اردوگاه بزرگ «درون‌گرایی» و «برون‌گرایی» شد. این بحث آشکارا دلالت‌هایی برای سخن گفتن از اخلاق باور دارد. مطابق با برخی رویکردهای برون‌گرایانه، اخلاق باور بیانگر هنجارگذاری درباره‌ی باورآوری است اما اساساً نمی‌توان برای این امر هنجاری در نظر آورد. برای نمونه، شیوه‌ی بایسته و برگزیده‌ی معرفت‌شناسی در نزد کواین بررسی توصیفیِ ارتباط داده‌های ادراکیِ حاصل از تحریک‌های حسی و برون‌داد آن‌ها، یعنی تصویر آدمی از جهان، است. این معرفت‌شناسی در پرتو علوم طبیعی طبیعی شده است. علم امتداد فهم عرفی، مبتنی بر روش و یگانه راهنمای آدمی به صدق است و به همین دلیل، فلسفه و معرفت‌شناسی باید ذیل آن قرار گیرند. علم توانایی خود را در توفیق خود در پیش‌بینی امور نشان داده است و صدق‌رسانی آن، بر اساس نظریه‌ی تکامل، می‌تواند مورد وثوق باشد. به این ترتیب، وجه هنجاری معرفت زیر پرسش قرار می‌گیرد و معیارهای پیشاتجربیِ معرفت‌شناسی سنّتی برای تعیین و تحدید معرفت انکار می‌شود. از این منظر، اساساً قول به اخلاق باور بر مبنای تلقّی نادرسی از معرفت‌شناسی طرح شده است:
«غایت معرفت‌شناسی سنّتی و قدیمی آن بود که علم طبیعی را شامل گردد اما معرفت‌شناسی نوین، با نظام جدیدی که دارد، خود مشمول علم طبیعی است و فصلی از روان‌شناسی به شمار می‌آید».
معرفت‌شناسی طبیعی‌شده‌ی کواین به‌غایت افراطی به نظر می‌رسد. اما او، گرچه به‌سختی هنجاری بودن معرفت را به انتقاد گرفته، گاه نیز تلاش کرده است بر اهمیت و ضرورت نگاه هنجاری به آن تأکید کند. با این حال، در همین موارد نیز تفسیری خاص از هنجاری بودن معرفت ارائه می‌شود که شباهت چندانی با چیزی ندارد که هنجارگرایان در معرفت‌شناسی بدان قائل‌اند. همچنین، کواین نگاه اخلاقی به معرفت را در همین موارد نیز انکار کرده است. به نظر او، هنجار در معرفت

مطلب مشابه :  وضعیت جسمانی

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید