رشته حقوق

ادیان ابراهیمی

دانلود پایان نامه

با این حال، حتی معرفت‌های بسیط هم جایی در نظریه‌ی زگزبسکی دارند. به باور او، داشتن یک شخصیت معرفتیِ خوب با تکیه بر فضایل عقلانی و بودن در یک وضعیت عقلانیِ مناسب در فرایند کسب معرفت تأثیر خود را در کسب معرفت بسیط نیز نشان می‌دهد چون ادراک حسی به معنای انفعال محض نیست: باورنده‌ای که باورهای خود را از سرِ فضایل و ارزش‌های عقلانی به دست آورد، شخصیت عقلانی خود را در کسب معرفت رده‌ی پایینِ حیوانی نیز آشکار می کند. اساساً، برانگیختگی به باور از سرِ فضایل عقلانی به معنای آن نیست که باورنده فضایل عقلانی خود را به طور خاص در مورد تک‌تک باورها به کار می‌برد:
«از تعریف من این نتیجه نمی‌شود که شخص برانگیخته می‌شود تا باورهای خاصی را به دست آورد که دارد. فعالیت شناختی او را ملکاتی عاطفی برمی‌انگیزند که مؤلفه‌های فضیلت عقلانی‌اند. بنابراین، او برانگیخته می‌شود تا گشوده‌ذهن و به لحاظ عقلی، منصف و دقیق و موشکاف باشد و به شیوه‌هایی عمل می‌کند که بیانگر این کیفیات‌اند و انگیزش عمیق‌تر او دستیابی به صدق است. بنابراین، انگیزه معطوف به باوری جزئی نیست بلکه معطوف به صدق و فعالیت‌هایی است که گمان می‌کند او را به آن می‌رسانند».
بدین‌ترتیب، باورنده ملکاتی فضیلتمندانه دارد که بر حیات ذهنی او حاکم‌اند و او را در همه‌ی شیوه‌های باورآوری یاری می‌کنند. به‌علاوه، برای داشتن معارف بسیط، لازم نیست باورنده حتماً واجد فضایل عقلانی باشد. کافی است او انگیزشی فضیلتمندانه داشته باشد و در برآوردن غایت آن انگیزه توفیق یابد. این کار در طول روند آموختن فضایل یا ورزیدن آن‌ها در خود نیز میسّر است. بر این اساس است که باورنده گاه در صدق ادراک‌های حسی یا حافظه یا حتی درون‌نگری خود نیز تردید می‌کند. مبنای این تردید آن است که ممکن است در شرایطی، قرائنی علیه این باورهای ساده وجود داشته باشد و آن‌ها را نیز دستخوش شک و تردید سازد. در چنین موقعیت‌هایی، که می‌توان آن‌ها را شرایط خلاف واقعِ ذی‌ربط شمرد، باورنده‌ی فضیلتمند برحسب ملکه‌ی نظارت و مراقبت مداوم بر مجموعه‌ی حیات شناختی خود، حاضر است باورهای خود را بازببیند:
«تنظیم متناسب حیات ذهنی بدین معنا نیست که بر همه و هر یک از باورهای خود در همان لحظه‌ی شکل‌گیری تأمل کنیم. اما اگر آنچه در شرایط خلاف واقعِ ذی‌ربط می‌کنیم مهم باشد، آنگاه آنچه در هنگام رخ دادن آن شرایط واقعاً می‌کنیم نیز مهم است. به این ترتیب، کاری که من در موقعیت‌های دیگر در باب شکل‌دهی به باورها می‌کنم به این مربوط است که آیا باور فعلی من مصداقی از معرفت است یا نه».
از سوی دیگر، با داشتن فضیلت‌های عقلانی است که باورنده در تردیدهای خود افراط نمی‌کند و گرفتار وسواس یا حتی پارانویای فکری نمی‌شود. به عبارت دیگر، ذهن فضیلتمند در میانه‌ی دو ذهن افراطی جای گرفته است، یکی آنکه سادگی و بساطت ادراک‌های حسی یا باورهای برآمده از حافظه‌ی خود را مبنایی برای بی‌توجهی به قراین دیگر می‌کند و دیگری آنکه دائماً گرفتار تردید در این باورها است.
به نظر زگزبسکی، بسط دامنه‌ی فضایل و رذایل عقلانی به باورهای بسیط موجب بازنگری در شیوه‌ی اندیشیدن به فعالیت ذهنی کودکان یا موجودات غیرانسانی نیز می‌شود. اگر، چنانکه سوسا می‌گوید، بپذیریم که چنین باورهایی شرایط لازم را برای قرار گرفتن در جایگاه الگوی باور انسانی ندارند، آنگاه اشتراک آن‌ها بین انسان‌های بالغ، کودکان و حیوانات نیز قابل توضیح است. موجود غیرانسانی نمی‌تواند به آن معنا واجد معرفت باشد که به انسان نسبت داده می‌شود اما کارکرد ذهنی نباید صرفاً انسانی فهمیده شود. در میان کودکان، برخی کارکردهای ذهنی وجود دارد که تا حدی مشابه کارکرد فضایل عقلانی در ذهن انسان بالغ است یا دست‌کم، می‌توان آن‌ها را نوعی ورزه‌ی فضایلی عقلانی همچون «دقّت» یا «سخت‌کوشی معرفتی» دانست. در بین حیوانات نیز، توجه به سلسله‌ی تکاملی موجودات زنده نشانگر کارکردهای مغزی خاصِ حیواناتی است که در مراتب بالای سلسله‌ی تکامل جای دارند و ظاهراً، برخی قوا و فعالیت‌های ذهنیِ انسانی را در خود دارند. بدین معنا، این امکان وجود دارد که مفاهیم معرفتی تا حدی بسط یابند و در مورد آن‌ها نیز اطلاق شوند.
باری، زگزبسکی بر آن است که کاربرد نظریه‌ی فضیلت‌‌گرا در معرفت‌شناسی امکان ارزیابی باور و باورنده را فراهم می‌کند. این ارزیابی نه فقط با واژگان خوب/ بد و درست/ نادرست بلکه با واژگانی غنی‌تر شکل می‌گیرد که می‌تواند باور و باورنده را به طرق مختلف توصیف و وضعیت معرفتی آن‌ها را در نسبت با فضایل و رذایل عقلانی مشخّص کند. این نظریه قلمرو اخلاق را گسترده‌تر می‌کند و ساحت شناختی وجود آدمی را نیز شامل می‌شود. بدین‌ترتیب، معرفت‌شناسی نیز در محدوده‌ی شناخت انتزاعی باقی نمی‌ماند و پیوند آن با عواطف و احساسات و تعلیم و تربیت عقلانی- اخلاقی آشکارتر می‌شود. اصولاً، مطلوبیت معرفت برای آدمی جز با دستیازی به آنچه ذیل اخلاق می‌گنجد توضیح‌ناپذیر است. مطلوبیت معرفت را، یا باید از طریق ارتباط آن با مفهومی مانند «سعادت» در نزد ارسطو نشان داد یا آن را ذاتاً امری مطلوب شمرد که الگوهای اخلاقی و معرفتی را در پیِ خود می‌کشاند. در هر صورت، ارزش «معرفت»، به مثابه ارجمندترین مفهوم معرفت‌شناسی، با اخلاق پیوندی ناگسستنی دارد و ذیل ارزش‌شناسی مطالعه می‌شود:
«نهایتاً، هم فعالیت شناختی و هم صورت‌های آشکارترِ رفتار غایتی یکسان را هدف قرار می‌دهند: خیر. معرفت یک صورت از خیر است و خوشبختی صورتی دیگر. اگر روابطی عمیق بین معرفت و خوشبختی باشد، نباید تعجب کرد که جست‌وجوی یکی از آن‌ها را نمی‌توان به‌سادگی از جست‌وجوی دیگری جدا کرد».
بنابراین، زگزبسکی می‌کوشد دیدگاه خود را در مقابل تلاش‌هایی عرضه کند که با بزرگ‌نمایی پیشرفت‌های علوم شناختی در انتهای قرن بیستم، وجه هنجاری نظریه‌ی معرفت را تقلیل‌پذیر یا حذف‌شدنی جلوه می‌دهند. او تعارضی بین حفظ این وجه بنیادین معرفت و توجه به مطالعات تجربی درباره‌ی آن نمی‌بیند. برخلاف نظریه‌ی معرفت کواین، زگزبسکی می‌گوید همان‌گونه که روان‌شناسی اخلاق در فهم فلسفه‌ی اخلاق مفید و مؤثر است، روان‌شناسی شناختی نیز می‌تواند معرفت‌شناسی هنجاری را یاری کند بی‌آنکه آن را تقلیل دهد.
دقّت در طرح زگزبسکی نشان می‌دهد که نظریه‌ی او، هم درون‌گرا و هم برون‌گرا است. او خود در مواضعی نظریه‌اش را بر اساس پاره‌ای از تمایزهای درافتاده بین درون‌گرایی و برون‌گرایی، از جمله تمایز مورد نظر بونجور (که در فصل پیشین به آن اشاره شد)، برون‌گرایانه می‌داند اما تلاش می‌کند تفاوت‌های آن را با اعتمادگرایی و نظریه‌ی تضمین پلنتینگا نشان دهد. در بیان این تفاوت‌ها است که زگزبسکی سویه‌های درون‌گرایانه‌ی نظریه‌ی خود را آشکار می‌سازد. وجه ارادی فضایل و رذایل عقلانی و برانگیختگیِ فاعل معرفت با نظر به آن‌ها، نشانگر سویه‌های درون‌گرایانه‌ی این نظریه است اما در عین حال، تأکید آن بر وصول به غایت و گشودگی آن نسبت به بخت و اقبال معرفتی سویه‌های برون‌گرایانه‌ی آن را آشکار می‌کند. هیچ‌یک از این وجوه معرفت حذف‌شدنی نیستند. همچنین، تأکید زگزبسکی بر مفهوم «فضیلت» وجوه اجتماعی نظریه‌ی معرفت را نیز آشکار می‌کند. فضایل عقلانی نشانگر تلاش باورنده برای دستیابی به باورهایی صادق است که او انگیزش عقلانی لازم را برای باور به آن‌ها فراهم کرده و در وصول به غایت آن انگیزش کامیاب بوده است. نحوه‌ی استفاده از این باورهای صادق و برقراری نسبت‌های معنادار بین آن‌ها وابسته به نگرشی کل‌گرا و جامعه‌گرا در مورد معرفت است که ذهنِ آراسته به فضایل عقلانی، که داده‌های پیش‌پاافتاده‌ی بسیاری را کنار می نهد و با ذهن گشوده، دقّت، توجه، فروتنی و شجاعت عقلی در طلب انسجام، وضوح و فهم است، می‌تواند آن را برگیرد. معرفت در اجتماعی معرفتی شکل می‌گیرد که در آن فضایل و رذایل عقلانی نقشی اساسی دارند و در خیر یا آسیب رساندن به دیگران مؤثرند. این وجه اجتماعی معرفت است که مسئولیت عقلانی و اخلاقی باورنده را در قبال خود و دیگران آشکار می‌کند.
3-2-2. اعتماد و حجیّت معرفتی
آنچه درباره‌ی فضایل عقلانی آمد نخستین رُکن معرفت‌شناسی زگزبسکی است. اعتماد معرفتی و نسبت آن با خودآیینی و حجیّت در قلمرو معرفت رکن دوم معرفت‌شناسی او است. این نظریه در کتاب حجیّت معرفتی: نظریه‌ای درباره‌ی اعتماد، حجیّت و خودآیینی در باور پرورانده شده و در مقالات بسیاری بسط یافته است. بحث از اعتماد وجهی دیگر از نظریه‌ی هنجاری زگزبسکی درباره‌ی معرفت را بازمی‌نُماید که گرچه در نظر نخست، مستقل از مسئله‌ی فضایل عقلانی به چشم می‌آید، در نهایت، دیدگاه او را در این زمینه تکمیل می‌کند و مبنایی را برای طرح اخلاق باور فراهم می‌سازد. در اینجا، پرسش اساسی این است که اعتماد به حجیّت‌های معرفتی چه نسبتی با خودآیینی معرفتی دارد که یکی از فضایل مهم عقلانی و ارزشی بنیادین در دوران جدید شمرده می‌شود.
3-2-2-1. خودآیینی، خوداتکایی معرفتی و اعتماد معرفتی به دیگری
فیلسوف آلمانی، هانا آرنت، زمانی گفت که یکی از شاخصه‌های جهان جدید زوال حجیّت در قلمروهای معرفت، اخلاق، دین و سیاست است. نظریه‌های سیاسیِ دموکراتیک بازتاب تلاش برای زدودن حجیّت در عرصه‌ی سیاست‌اند و اتکا به مراجع در قلمروهای دینی و اخلاقی هرگز اعتبار پیشین را ندارد. در زمینه‌ی معرفت، حجیّت به کارشناسان و متخصصان رشته‌های علمی اختصاص یافته است و حتی به نظر می‌رسد آنان نیز باید دلایل لازم را برای رساندن مخاطب خود به آستانه‌ی باور فراهم آورند. باور آوردن، همان‌گونه که جان لاک می‌گوید، امری تا حدی ارادی به نظر می‌رسد که تابع میل و فرمان دیگری نیست.
زوال حجیّت معرفتی در دوران جدید، در بیان کلی، محصول تأکید بسیار بر دو ارزش معرفتی است: «برابری‌گرایی» و «خودآیینی». همان‌طور که به نظر دکارت می‌رسید، به نظر غالب معرفت‌شناسان جدید نیز می‌رسد که آدمیان علی‌الاصول قوای معرفتی یکسانی دارند و به‌رغم برخورداری برخی از هوش یا آگاهی‌های بیشتر، آنچه از منظر معرفت‌شناسی اهمیت دارد، برابری عمومی آن‌ها در بهره‌مندی از قوا و ظرفیت‌های عقلانی است. بر این اساس، مراجع و حجیّت‌ها نمی‌توانند دعوی دسترسی به قوای معرفتیِ دسترس‌ناپذیر برای دیگران داشته باشند. برابری‌گرایی معرفتی، به گفته‌ی ریچارد فولی: 1. در ترویج آزادی برای ابراز مخالفت و پیشگیری از تنبلی فکری مؤثر است. 2. به غیرمتخصّصان فرصت می‌دهد که نظراتی معتبر و شنیدنی داشته باشند. 3. موجب گشودگی ذهنی در برابر دیگران است. 4. به عموم مردم اجازه می‌دهد بی‌آنکه گرفتار پیش‌داوری باشند، آزادانه به نقد و ارزیابی بپردازند و 5. امکان نقد مراجع فکری را فراهم می‌کند. خودآیینی نیز با اتکا به حجیّت فکری ناسازگار به نظر می‌رسد. خودآیینی در اندیشه‌ی جدید بیشتر به معنای اتکای معرفتی به خود فهم شده است. اگر باورها با اتکا به قوای معرفتی خود به دست آیند اعتمادپذیرتر از آن‌اند که از طریق قوای معرفتی دیگری، حتی مرجع فکری، حاصل شوند. بر این اساس، باید در نظر نخست، رأی دیگری را با تردید نگریست مگر آنکه صدق آن با اتکا به قوای معرفتی خود آشکار شود.
با این حال، دو ارزش پذیرفته‌شده نزد عموم معرفت‌شناسان جدید تا حدی متعارض با یکدیگر به نظر می‌رسند. اگر همگان ظرفیت‌های عقلانیِ به‌نسبت برابری دارند، چگونه می‌توان بر اتکا به ظرفیت‌های عقلانی خود و اولویت باورآوری از طریق این ظرفیت‌ها و بی‌اعتمادی به ظرفیت‌های دیگران تأکید کرد؟ آرمان خودآیینی، به معنای اتکا به قوای عقلانی خود، در عمل، برابری‌گرایی را نقض می‌کند. البته اولویت اتکا به خود، به یک معنا، غیرقابل انکار است. در نهایت، این خود فرد است که حتی در اعتماد به دیگران یا پذیرش استدلال‌ها یا برگرفتن فرایندهای فکری تصمیم نهایی را می‌گیرد. حتی رأی او درباره‌ی برخی باورها، همچون باورهای مربوط به حالات ذهنی‌اش، بی‌تردید بر رأی دیگران ارجح شمرده می‌شود. اما این معنا از اولویتِ اتکا به قوای معرفتی خود ارزشی عملی و انکارناشدنی دارد. آنچه در اینجا در مدّ نظر است آرمانی است که الیزابت فریکر از آن چنین یاد می‌کند:
«نوع آرمانی در معرفت خود به دیگری اعتماد نمی‌کند. بنابراین، سخن دیگران را نمی‌پذیرد بلکه فقط چیزی را می‌پذیرد که خود با اعتماد به توانایی‌های شناختی و قوای پژوهشی و استنتاجی خود یافته باشد».
فریکر می‌داند که این آرمان برای انسان دست‌نیافتنی است و تا حدی مشابه صفتی است که در ادیان ابراهیمی به خداوند نسبت داده می‌شود اما بر آن است که فیلسوفان می‌توانند این آرمان را در ذهن داشته باشند و تلاش برای نزدیک شدن به آن را ارج نهند چراکه اولاً، باور آوردن بر اساس قوای ذهنیِ خود اعتمادپذیرتر و مصون‌تر از خطا است و ثانیاً، خودآیینی ارزش ذاتی دارد و از این رو، در قلمرو معرفت نیز ارزشمندتر از اتکا به دیگران است. به نظر او، می‌توان برای اعتمادپذیری قوای معرفتیِ خود دلایل استقرایی بیشتری فراهم آورد در حالی که اعتماد به کارکرد درست این قوا در دیگری فاقد این میزان از دلایل است. همچنین، گواهی دیگران می‌تواند به‌نحوی دستخوش تحریف، بی‌مبالاتی و شور و عاطفه‌ی نامناسب باشد در حالی که هر فرد می‌تواند حضور این عناصر مُخل را در کارکرد قوای معرفتی خود درک و رفع کند. به‌علاوه، دسترسی به دلایل و قراینِ ناقضِ باورهای خودیافته ساده‌تر از دسترسی به دلایل و قراین باورهایی است که از دیگران گرفته می‌شوند.
به نظر زگزبسکی، هیچ‌یک از دلایل بالا نمی‌تواند اعتمادپذیری بیشتر قوای معرفتی خود را نسبت به قوای معرفتی دیگری نشان دهد. اولاً، دلایل استقرایی می‌توانند اعتماد بیشتر فرد را به خود نشان دهند نه اینکه آیا خود فرد واقعاً اعتمادپذیرتر از دیگری است. اتفاقاً، در بسیاری از موارد در زندگی روزانه، نظر و گواهی دیگران سنجه‌ای برای ارزیابی صدق باورهای خود است. همچنین، عوامل تأثیرگذار بر باور فقط باورهای دیگران را دستخوش اِعوجاج نمی‌سازد. این عوامل، آگاهانه یا ناآگاهانه، بر نظر و باور خود فرد نیز مؤثر می‌افتد. طبیعی است که با فرض صدق و اعتمادپذیری فرایند کسب یک باور به یک میزان نزد خود فرد و دیگری، باور آوردن از طریق قوای معرفتی خود ارجح است اما صرفِ اتکا به خود در کسب باور به آن می‌انجامد که بخش بزرگی از باورهای معمول بی‌اعتبار شوند چراکه اتکا به ذهن آدمی و توانایی‌های آن برای کسب حجم عظیمی از باورهای معمول کفایت نمی‌کند. افزون بر این، اعتماد به دیگری، هم به معنای اعتماد به صدق باور او و هم به معنای اعتماد به آگاهی او از قراین ناقضِ محتمَل است. اگر با این اعتماد باوری به چنگ آید، خود فرد می‌تواند برآوردی از قراین ناقض و نحوه‌ی تأثیر آن‌ها داشته باشد.
به این ترتیب، به نظر می‌رسد دلایل ارائه‌شده نمی‌تواند ارزش معرفتی برترِ اعتماد به خود را بر اعتماد به دیگری نشان دهد. افزون بر این، ظاهراً دیدگاه‌های فیلسوفان جدید، همچون لاک و دکارت، که آرائشان دستاویز سوءظن به قوای معرفتی دیگران، به‌ویژه مراجع فکری، قرار گرفته است، غالباً به گونه‌ای خاص تفسیر شده است. بی‌تردید، آنان حامی استقلال فکری و بر این اساس، نقّاد فلسفه‌ورزی در قرون میانه بوده‌اند. لاک بر آن است که باور مقلّدانه و مبتنی بر اوامر مراجعِ فکری ارزش معرفتی ندارد و دکارت نیز محک قواعد روش‌شناسانه‌ی خود را برای ارزیابی هر باوری مناسب می‌شمارد. با این حال، این دیدگاه‌ها برای ترویج و تقویت عقلانیت طرح شده‌اند نه بی‌اعتبار کردن باورهای به‌دست‌آمده از طریق گواهی دیگری، به‌ویژه اگر این گواهی همواره قابل ارزیابی و سنجش باشد. از قضا، قواعد راه بردن عقل در نزد دکارت برای همگان طراحی شده است و قاعدتاً، هنگامی که کسی از آن‌ها تبعیت می‌کند، در حال اعتماد به قواعدی برساخته‌ی دیگری است.
درباره‌ی مفهوم پرارج و پرکاربرد دوران جدید، یعنی خودآیینی، چه می‌توان گفت؟ خودآیینی اندیشه‌ی محبوب فیلسوفان جدید است. کانت، با دستیازی به این اندیشه، فلسفه‌ی اخلاق را متحوّل کرد و آن را آرمان عقل عملی قرار داد. قلب خودآیینی در دوران جدید تسلیم نشدن به هیچ‌چیز مگر اراده‌ی عقلانی خود و قبول حجیّت خود در قاعده‌گذاری برای خویشتن است. بر این اساس، خودآیینی مفهومی پیشااخلاقی است و نظریه‌های اخلاقی با فرض تصدیق و برآوردن شرایط آن طرح می‌شوند. این البته بدان معنا نیست که این مفهوم فاقد سابقه‌ی تاریخی است. بسیاری از نظریه‌های اخلاقیِ پیشامدرن نیز خودآیینی را تقویت و ترویج می‌کردند اما مبنایی متفاوت برای آن می‌یافتند. برای نمونه، افلاطون در جمهوری مبنای خودآیینی را حجیّت جزء عقلانی نفس می‌داند و بر آن است که چون جزء عقلانی نزد پاره‌ای افراد پرداخته‌تر از دیگران است، آنان می‌توانند بر خود و دیگران اقتدار داشته باشند. رواقیون هم در چارچوب همین تلقّی از عقلانیت و حجیّت آن می‌اندیشیدند.
در قرون نخستینِ مسیحی، باور بر این بود که آنچه حجیّت کلام خدا را شکل می‌دهد حکمت الهی است که کامل‌ترین صورت از عقل انسانی و حاکم بر آن است. نخستین تغییر مسیر از این اندیشه در پایان قرون وسطی رخ داد که برخی متألهان مسیحی، نظیر دانز اسکوتوس و ویلیام آکمی، نظریه‌ی امر الهی را درانداختند که بر اساس آن، حجیّت اوامر و نواهی خداوند بر مبنای اراده‌ی او است که گاه ممکن است به چشم آدمیان گزاف آید. تغییر مبنای حجیّت از عقل به اراده موجب شد که آنچه عقل انسانی را به حکمت الهی پیوند و مبنای حجیّت را شکل می‌داد کنار نهاده و اراده‌ی الهی جایگزین آن شود در حالی که برخلاف مفاهیم «عقل» و «حکمت»، اراده در نوع انسان از فرد به فرد متفاوت است. در نتیجه، با درهم‌شکستن نظام فکری قرون میانه، اراده‌ی انسانی جایگزین اراده‌ی الهی شد و بنیان حجیّت و به تبع، مرجعیت فکری و عملی قرار گرفت. حتی در فلسفه‌ی اخلاق کانت چندان روشن نیست که اراده‌ی عقلانی فاعل مبنای خودآیینی او است یا اراده‌ی عقلانی فاعل از آن نظر که به شخص او تعلّق دارد. به روایت زگزبسکی، این ابهام چنان پیش رفت که در آغاز قرن بیستم، با طرح سوءظن نسبت به کارکرد بهنجار عقل انسانی، نیچه اراده‌ی انسانی محض را بنیان نظریه‌ی اخلاقی خود ساخت. بنابراین، به بیان بسیار کلی، خودآیینی مفهومی است که سیری را از «خرد مشترک بین انسان و خداوند» تا «اراده‌ی عقلانی انسان»، «اراده‌ی عقلانی من» و در نهایت، «اراده‌ی من» پیموده است. در نتیجه‌ی این سیر است که مفهوم خودآیینی دستخوش تغییر شده و به چیزی میل یافته که می‌توان آن را «اتکا به خود» در نظر و عمل نامید.
فهم تغییر پیش‌گفته در مفهوم خودآیینی و ایضاح این مفهوم از آن نظر مهم است که می‌تواند مفهوم نقیض، یعنی «دگرآیینی»، و رویه‌های ناقض آن را نیز روشن سازد. در نزد کانت، اراده‌ی فاعل آنگاه دگرآیین است که از طریق اراده‌ای خارج از خود او ضبط و مهار شود. این ضبط و مهار، هم در ساحت نظر و هم در ساحت عمل ممکن است. در نظر، تبلیغات سیاسی و تجاریِ فریبکارانه می‌توانند، حتی به گونه‌ای غیرسرکوب‌گرانه، خودآیینی معرفتیِ فاعل را نقض کنند. در عمل نیز اجبار، فریب یا تطمیع فاعل اخلاقی می‌تواند آزادی و عقلانیت و در نتیجه، خودآیینی او را زایل کند. اما افزون بر عامل بیرونی، کانت بر آن است که حتی نیروها و قوای غیرعقلانی، مثل میل و هیجان عاطفی، می‌توانند ناقض خودآیینی باشند. کمک به نیازمندان تحت هیجان‌های شدید و زودگذرِ عاطفی یا باور آوردن به گزاره‌ای از سرِ شور و شوقِ بی‌مبنا نمونه‌هایی واضح از زوال خودآیینی عملی و نظری‌اند. با این حال، کانت، که اندیشه‌ی خودآیینی بسیار با نام و طرح فکری او در هم تنیده است، هرگز باور آوردن بر اساس گواهی دیگری و اتکا به دیگری را در کسب معرفت ناقض خودآیینی نمی‌شمارد. به‌خلاف، او چنین موضعی را «خودمحوری منطقی» می‌نامد، موضعی که مبتنی بر انکار دیگران به بهانه‌ی اتکا به قوای معرفتی خود است:
«قائل به خودمحوری منطقی آزمودن داوری خود را با عقل دیگران غیرضروری می‌شمارد، گویی که به هیچ سنگ محکی (criterium veritatis externum) نیاز ندارد. اما بی‌تردید نمی‌توان از این ابزارِ اطمینان یافتنِ خود به صدق داوری‌مان چشم بپوشیم که این شاید مهم‌ترین دلیل باشد بر اینکه چرا افراد فرهیخته این‌قدر مؤکّد بر آزادی در نوشتار پای می‌فشارند. اگر این آزادی انکار شود، ما از ابزار مؤثری برای آزمودن صحّت داوری‌هایمان بازمی‌مانیم و خود را در معرض خطا قرار می‌دهیم. حتی نباید گفت که یک ریاضی‌دان می‌تواند از این مزیّت برخوردار باشد که بر اساس حجیّت خود حکم دهد چراکه اگر توافق فهم‌شده و معتبری بین احکام یک عالِم هندسه و همه‌ی دیگرانی وجود نداشته باشد که استعداد و سخت‌کوشی خود را وقف همین موضوع کرده‌اند، آنگاه حتی ریاضی‌دان هم مصون از آن نیست که در جایی گرفتار خطا شده باشد. همچنین، مواردی خاص وجود دارد که ما در آن‌ها فقط به حکم حواس خود اعتماد نمی‌کنیم، مواردی که ضروری می‌بینیم از دیگران بپرسیم که آیا آن‌ها هم همان برداشت را داشته‌اند که ما داشته‌ایم. و گرچه حتی روا نیست در فلسفه‌ورزی به داوری دیگران دست یازیم تا به داوری خودمان شکل دهیم…، هر نویسنده‌ای که دریابد هیچ‌کس با دیدگاه‌های واضح و مهم او هم‌رأی نیست، به رأی عموم افراد مشکوک به گرفتار شدن در خطا است».
بنابراین، کانت هم خودآیینی را متفاوت با اتکای معرفتی به خود می‌داند و بر آن است که در مواضعی، رأی دیگری می‌تواند اهمیتی بیش از رأی برآمده از قوای معرفتی خودِ باورنده داشته باشد. نتیجه آنکه فهم خودآیینیِ کانتی در قالب خوداتکاییِ معرفتی تفسیری نادرست از رأی کانت است. از سوی دیگر، اعتماد معرفتی به قوای دیگری هرگز با خودآیینی ناسازگار نیست. آنچه تصور نادرستِ این ناسازگاری را پدید می‌آورد تفسیر خودآیینی در قالب اتکای معرفتی به خود است. بنابراین، زگزبسکی تلاش می‌کند نشان دهد که چگونه می‌توان خودآیینی را با اعتماد به دیگری سازگار کرد. گام نخست در این مسیر، توضیح مفهوم «اعتماد معرفتی» است.
3-2-2-2. اعتماد معرفتی به خود و وجدان‌مداری معرفتی

مطلب مشابه :  اختلالات اضطرابی

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید