رشته حقوق

ادیان ابراهیمی

دانلود پایان نامه

2. دیگری به مثابه «ناقد» باور دینی: دیگری ناقد باور دینی است، خواه، به مثابه خداناباور، به‌کلّی با آن مخالف باشد و خواه از طریق عرضه‌ی باورهای دینی متفاوت و دفاع عقلانی از آن‌ها، اختلاف در باورهای دینی را نشان دهد. باورنده‌ی متدیّنِ وجدان‌مدار آن میزان از شجاعت عقلانی در خود دارد که با این اختلاف‌ها و انتقادها مواجه شود و پذیرش یا انکار آن‌ها را به تأملات خود بسپارد. هرچه این تأملات دقیق‌تر و عمیق‌تر باشد، باور دینیِ برآمده از آن‌ها خودآیین‌تر و بنابراین، وجدان‌مدارانه‌تر است.
3. دیگری به مثابه «الگو»ی باور دینی: باورنده‌ی متدین الگوهای معرفتی را قهرمان‌های فکری خود می‌داند، آن‌ها را تحسین می‌کند و به آن‌ها تشبّه می‌جوید. اگر این فرایند تشبّه‌جویی بتواند از پسِ تأملات انتقادیِ پسین برآید، آنگاه موجه و تداوم آن منطبق با فضایل عقلانی است. توجه به تأملات انتقادیِ پسین در اینجا نشانگر آن است که باورنده، الگوی عقلانی و تشبّه خود به او را خطاپذیر و قابل بازنگری می‌داند. همچنین، او در پی سرمشق‌گیری اصیل است؛ یعنی به ویژگی‌ها و خصایصی از منش عقلانیِ الگو نظر دارد که تشبّه به آن‌ها او را فضیلتمندتر و وجدان‌مدارتر می‌کند، نه آنکه ویژگی‌های نامربوط و تصادفی او را پیش چشم آورد. افزون بر این، باورنده‌ی متدین و خودآیین حدود و قلمرو خاص سرمشق‌گیری خود از الگو و مرجع فکری- دینی را می‌شناسد و از آن فراتر نمی‌رود. دستیازی به حجیّت دینی فراتر از حدود آن معنایی جز تقلید فکری ندارد و آشکارا نافی خودآیینی عقلانی است.
4. دیگری به مثابه «حامی» باور دینی: برگرفتن باور دینی می‌تواند متدین را از پاره‌ای حمایت‌ها و مصونیت‌های فکری و عملی برخوردار یا محروم کند. این حمایت‌ها و محرومیت‌ها در پرتو استفاده از نیروهای برانگیزاننده و وادارنده شکل می‌گیرند. لازمه‌ی خودآیینیِ باورنده‌ی متدیّن آن نیست که خود را از این نیروها برکنار یا از بهره‌مندی‌های فکری و عملی به‌دور نگه دارد. آنچه باور دینی را خودآیین می‌کند این است که باورنده هرگز این حمایت‌ها را بر ارزش‌های معرفتی در حوزه‌ی باورهای دینی ترجیح ندهد. به عبارت دیگر، ترجیح او در همه حال ارزش‌های معرفتی باشد.
5. دیگری به مثابه «مرجع» باور دینی: مرجعیت فکری در قلمرو باورهای دینی سازگار با خودآیینی است اگر باورنده‌ی متدیّن را در دستیابی به پاره‌ای باورها یا شیوه‌های کسب باور کمک کند و این کمک با تأملاتِ پسینِ او همراه شود. چنانکه از قول زگزبسکی دیدیم، نفی مطلق دستیازی به مرجعیّت در مورد باورهای دینی و اخلاقی و زوال نقش «حکمت» و حکما در دوران جدید آثاری مخرّب بر شکوفایی برخی وجوه انسانی داشته است. صورت‌بندی جدید از دستیازی به حجیّت معرفتی و اخلاقی بر مبنای تحسین وجدان‌مدارانه‌ی فاعل معرفتی/ اخلاقی نسبت به برخی وجوه مَنشی و عقلانی مرجع است و با اقتدارگرایی نسبتی ندارد. دستیازی به مرجعیّت دینی در این صورت‌بندی جدید با توجه به خطاپذیری و حدود حجیّت او است. باورنده‌ی متدین بر اساس شناخت این قیود و تأمل انتقادی و وجدان‌مدارانه در عاطفه‌ی تحسین خود نسبت به مرجعیّت دینی، به او دست می‌یازد. در این صورت، او خودآیینی و فضایل عقلانیِ هم‌بسته با آن را پاس داشته است.
بر اساس آنچه آمد، خودآیینی برای باورنده فضیلت نخستین و ارزش عقلانیِ الزام‌آور است و این ارزش را در همه‌ی باورهای او، از جمله باورهای دینی، جاری می‌سازد اما این به معنای استقلال و عدم وابستگی فکری باورنده به دیگری نیست. همچون دیگر فضایل عقلانی، دستیابی به نحوه‌ی تنظیم درستِ خودآیینی به خواستِ باورنده و تجربه‌ی او بسته است. هرچه خواست او آگاهانه‌تر و تجارب او متنوّع‌تر باشد، توانایی عقلانی او برای تنظیم بهترِ رابطه‌ی معرفتی خود و دیگری بیشتر خواهد شد. بدین‌ترتیب، فاعل معرفت واجد فضیلت حکمت می‌شود و بر اساس آن، می‌تواند باورهای دینی خود و مدعیات رقیب را بفهمد و نشان دهد که چرا باورهایی خاص را برگرفته و باورهای مقابل آن‌ها را وازده است. همچنین، او باورهای خود را مقلّدانه حفظ نکرده بلکه در خود درونی ساخته است، به گونه‌ای که می‌تواند در مورد آن‌ها و لوازم منطقی‌شان فکر کند یا به صورت خودانگیخته، به کارشان گیرد. برای نمونه، به تعالیم رسمی ادیان توحیدی درباره‌ی «ازدواج و جنسیت» یا «سقط جنین» توجه کنید. متدیّنِ دگرآیین کسی است که به تعالیم دینی در این باره نیاندیشیده است اما شورمندانه مدعی آن‌ها است. او ممکن است بتواند بگوید که از نظر دینِ متبوعش، «ازدواج رابطه‌ای بین جنس مذکّر و مؤنث است»، «همجنس‌گرایی ناروا است» یا «سقط جنین ممنوع است» و به‌شدّت از این باورها دفاع کند اما هرگز خود به چراییِ این تعالیم توجه نکرده است، سابقه‌ی آن‌ها را نمی‌داند و دغدغه‌ی پرداختِ عقلانی به آن‌ها را نیز ندارد. او حتی نمی‌تواند نحوه‌ی استناد خود به حجیّت دینی را در این زمینه به‌نحوی وجدان‌مدارانه توضیح دهد. از سوی دیگر، متدیّنِ خودآیین آن است که به‌رغم پذیرش این باورها و دفاع از آن‌ها، یا بر چگونگی استناد خود به حجیّت دینی آگاه است یا اساساً تا حدّی بر پیشینه‌ی موضوع وقوف دارد، می‌تواند به‌اجمال ادلّه‌ی موافق و مخالف را بیان کند، درباره‌ی مفاهیم اساسی مانند نهاد ازدواج، ارزش حیات یا حجیّت امر الهی توضیح دهد و در صورت اقتضای وجدان‌مداری معرفتی، باور خود را اصلاح کند. پیشرفت معرفتی باورنده در این مسیر او را به یک فاعل معرفت خودآیین، فضیلتمند و وجدان‌مدار مبدّل می‌کند.
4-4. نتیجه
طرح معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا و تأکید بر فضایل عقلانی چارچوب بحث از اخلاق باور دینی را تغییر می‌دهد. به نظر زگزبسکی، چارچوب قرینه‌گرایانه گرفتار سه مشکل اساسی است. این چارچوب محافظه‌کارانه، ناقض خود و سخت‌گیرانه است، به نحوی که در نهایت، به گونه‌ای خودمحوری معرفتی و نفی اعتماد معرفتیِ باورنده به خود و دلایل اول‌شخص او می‌انجامد. در سوی مقابل، چارچوب مورد نظر در معرفت‌شناسی اصلاح‌شده، به‌ویژه به روایت پلنتینگا، با تأکید بر تضمین‌شدگیِ باور دینی و عرضه‌ی معنایی از عقلانیت که از معنای مورد نظر منتقدان باور دینی گسسته است، بیش از حد نسبت به دلایل سوم‌شخص بی‌اعتنا است. پلنتینگا فعل روح‌القدس را نیز در طرح خود می‌گنجاند و به این ترتیب، از منتقدان فاصله‌ای بیشتر می‌گیرد. نتیجه‌ی رأی او نقض سه اصل اساسی عقلانیت است: «حل تعارض»، «معقولیت فرهنگی» و «تشخیص عقلانی». نقض این اصول این پیامد را نیز دارد که نمی‌توان راه‌حلی وجدان‌مدار برای اختلاف باورهای دینی و مسئله‌ی تکثّر ادیان یافت.
در مواجهه با مشکلات نظریه‌های رایج در اخلاق باور دینی، زگزبسکی نقد جیمز را بر کلیفورد همدلانه می‌پذیرد اما به نظر می‌رسد که دیدگاه عمل‌گرایانه و دوراندیشانه‌ی جیمز را فاقد چارچوبی موجه و منسجم برای ارزیابی باورهای دینی می‌داند. در عوض، به نظر می‌رسد معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا، در روایت مسئولیت‌باور آن، چارچوبی مناسب برای ارزیابی همه‌ی باورها، از جمله باورهای دینی، عرضه می‌کند. در اینجا، اعتماد وجدان‌مدارانه به خود، دیگری و اجتماع و حجیّت معرفتی معیار ارزیابی باور دینی است. اینکه این باور از طریق چه ساز و کاری پدید آمده است در مقایسه با برگرفت، نگه‌داشت یا وازنشِ وجدان‌مدارانه‌ی آن اهمیتی ندارد. ممکن است باور دینی از پسِ میل طبیعی به پیوند با عالم شکل گرفته باشد یا اعتماد به قدمت زمانی و گستره‌ی جهان‌شمول آن، که دیگر اجتماع‌های معرفتی را نیز در بر می‌گیرد، باورنده را به سوی آن سوق دهد. تا زمانی که منش باورنده با وجدان‌مداری معرفتی عجین باشد، اعتماد به عواطف، باورها و حجیّت‌های دینی موجه و پذیرفته است و این همان محکی است که در ارزیابی اختلاف باورهای دینی نیز او را یاری می‌کند.
اقتضای وجدان‌مداری معرفتی آراستگی به فضایل عقلانی است. در این فصل، از دیدگاه زگزبسکی فراتر رفتیم و چهار فضیلت عقلانیِ مهم را بررسیدیم: «گشودگی ذهنی»، «شجاعت عقلانی»، «فروتنی عقلانی» و «خودآیینی عقلانی». آنچه در باب این فضایل آمد، راهنمایی برای فهم فضایل عقلانیِ دیگر است. فضیلت نخست نحوه‌ی تلقّی و مواجهه‌ی وجدان‌مدارانه‌ی نخستین با دیگر باورندگان را توضیح می‌دهد. فضیلت‌های دوم و سوم دو وجهی از منش باورنده‌ی وجدان‌مدار را کنار هم می‌نشاند که شاید در نظر نخست ناسازگار به نظر رسند؛ یکی بر استواری و استقامت در معرفت‌ورزی و اعتماد او به خود نظر دارد و دیگری اعتماد معرفتی باورنده به خود را تحدید می‌کند. فضیلت چهارم نحوه‌ی تنظیم اعتماد معرفتی به خود و دیگری و ارزش حاکم بر کلِ حیات شناختیِ باورنده را نشان می‌دهد. این فضایل البته خود با یکدیگر تعامل و هم‌بستگیِ درونی دارند و یکدیگر را تسهیل و تقویت می‌کنند. الگوهای معرفتی (و اخلاقی)، یا به تعبیر دیگر، «حکما» فاعلانی‌اند که نحوه‌ی آراستگی به فضایل عقلانی و کاربرد آن‌ها را به فاعلان معرفت می‌آموزند. این تعلیم و تعلّم از طریق فرایندی شکل می‌گیرد که زگزبسکی آن را «تشبّه» نامیده است. بدین ترتیب، باور دینیِ وجدان‌مدار باوری است که برآمده از انگیزش حقیقت‌جویی و اعتماد وجدان‌مدارانه‌ی باورنده به خود است، اعتمادی که فضایل عقلانی آن را برمی‌سازند.
مؤخره
راه آسان و بر همه‌کس گشوده است. زادراهتان ذهنی پاک و گشاده بس، و در دلتان، تنها ایمانی ناب و بی‌پیرایه. (اراسموس روتردامی)
5-1. معرفت دینی، فضیلت عقلانی و وجدان‌مداری معرفتی
هیلاری پاتنم در جایی گفته است که عقل، هم درون‌ماندگار و هم فرارَونده است؛ درون‌ماندگار است چون نمی‌توان آن را خارج از قلمرو بازی‌های زبانی، فرهنگ‌ها و نهادهای انسانی یافت و فرارَونده است چون اندیشه‌ای تنظیمی و انتقادی برای راهبریِ همه‌ی فعالیت‌ها و نهادهای انسانی است. او بر آن است که همه‌ی مفاهیمِ هم‌بسته‌ی عقل، مانند «عقلانی»، «معقول»، «موجه»، «تضمین‌شده»، «به لحاظ عقلی فضیلتمند»، «به لحاظ معرفتی ستایش‌برانگیز» و هر مفهوم ارزیابانه‌ی دیگر برای باورآوری و فعالیت شناختی آدمی واجد این هر دو ویژگی است. چگونگی تلفیق این دو ویژگی، به‌ویژه در ارزیابی یک باور خاص، یکی از دشوارترین و دیرپاترین مسائل و مباحث فیلسوفان بوده است. ارسطو می‌گفت عقل فصل ممیّز انسان از حیوان است و از این سخن برمی‌آید که انسان‌ها به صرف انسان بودن واجد عقل‌اند. به عبارت دیگر، پیوند با انسانیت جزئی از آن چیزی است که «عقلانیت» خوانده می‌شود. بدین معنا، عقلانیت فراتر از یک فرهنگ یا آیین خاص می‌رود. به تعبیر پاتنم، این همان فرارَوندگی عقل است. اما در عین حال، عقلانیت درون‌ماندگار نیز هست و انسان عقلانی باورنده‌ای نیست که باورهایی گسسته از هر فرهنگ و آیین و بیگانه با آن داشته باشد.
از آنچه درباره‌ی معرفت‌شناسی لیندا زگزبسکی آمد، آشکار است که او هر دو ویژگی عقلانیت را گریزناپذیر می‌داند اما بر این باور است که تأکید مفرط بر درون‌ماندگاریِ عقلانیت و وابستگیِ فرهنگی و تاریخی آن، با نسبت دادن آن به همه‌ی آدمیان، آن گونه که مورد توجه و تصریح غالب فیلسوفان بوده، ناسازگار است. اصول سه‌گانه‌ی او برای عقلانیت بر اساس چنین نسبتی بین فرارَوندگی و درون‌ماندگاری عقلانیت شکل گرفته است. بر مبنای این اصول، حتی باورهای وابسته به فرهنگ، دین و آیین را نیز می‌توان از منظر فرارَوندگی عقل بررسید چون کیفیات و ویژگی‌های ذهنی که این باورها را برگرفته است ارزشی مستقل و فراتر از فرهنگی خاص دارند. این کیفیات یا ویژگی‌ها همان فضایل و رذایل عقلانی‌اند و از آنچه تاکنون آمد، می‌توان نتیجه گرفت که معرفت‌شناسی باور دینی نیز باید بر پایه‌ی فضایل عقلانی شکل گیرد.
معرفت‌شناسی باور دینی، چنانکه از عنوان آن پیدا است، به باور دینی می‌پردازد. در برخی ادیان، به‌ویژه ادیان ابراهیمی، باور به آموزه‌ها و تعالیم نقشی اساسی و تعیین‌کننده دارد و تا حدی مبنای عمل دینی قرار می‌گیرد. همچنین، میل به اهمیت دادن به باورها در برخی از پیروان ادیان بیش از دیگر پیروان است. فیلسوفان نیز بر این میل و گرایش تأکید کرده‌اند و به‌ویژه از آغاز عصر روشنگری، با برشمردن قیودی برای باورهای معقول یا باورهای موجه و صادق (معرفت)، معیارهایی برای باور دینیِ معقول و معرفت دینی عرضه کرده‌اند. معرفت‌شناسی باور دینی محصول میلِ پیش‌گفته و تلاش فیلسوفان برای طرح این معیارها است. اما معیارهای مورد نظر فیلسوفان طبعاً از خارج از قلمرو دین و با ملاحظه‌ی الگوهایی خاص برای باور معقول یا معرفت، مانند معرفت ادراکی، معرفت برآمده از حافظه و معرفت علمی، وضع شده‌اند. افزون بر این، از آغاز روشنگری، با تأکید بر خودآیینی عقلانی و تفسیر آن بر اساس آرمان اتکای معرفتی به خود و برابری‌گرایی معرفتی، ارزش اعتماد به دیگری بر اساس حجیّت او یا اعتماد به اجتماع معرفتی رو به زوال بوده است. این رویکردِ غالب در معرفت‌شناسی، به طور کلی، دشواری‌هایی را در مورد اقسامی از معرفت، مانند معرفت اخلاقی، معرفت مبتنی بر مهارت، معرفت ناشی از تجارب خاص و معرفت مرتبه‌ی بالای برآمده از حکمت پدید آورده و به طور خاص، فهم و تصدیق معرفت دینی را نیز دشوار ساخته است چون فرض بر آن است که معرفت دینی گونه‌ای خاص از معرفت انسانی است که تا حدی با اعتماد به اجتماع معرفتی مؤمنان، حجیّت دینی و تجارب خاص مرتبط است.
با این حال، زگزبسکی رویکردهای موجود در معرفت‌شناسی باور دینی را درخورِ بازبینی می‌داند. به نظر او، از دوران روشنگری، بحث‌ها درباره‌ی توجیه باور دینی غالباً با فرض دو گونه مبناگرایی شکل گرفته است: نخست اینکه باور به خدا مبنای همه‌ی دیگر باورهای دینی است و دوم اینکه باور مبنای دین است و عواطف و اعمال دینی بر اساس آن استوار می‌شوند. این نگاه به مسئله نقد معقولیت باور دینی را نیز سهل‌تر ساخته است:
توجیه عمل دینی به توجیه باورهای دینی وابسته است.
توجیه باورهای دینی به توجیه خداباوری وابسته است.
توجیه خداباوری به کامیابی استدلال‌هایی وابسته است که مقدمات آن‌ها باید برای هر انسانی با هوش متعارف دسترس‌پذیر باشد (انکار تجارب خاص و اتکا به حجیّت).
نمی‌توان استدلال درستی به سود خداباوری آورد که بدون ارجاع به تجارب خاص یا حجیّت فکری، مقدمات آن برای هر انسانی با هوش متعارف دسترس‌پذیر باشد.
در نتیجه‌ی این استدلال، در زمانه‌ی ما، شکاکیتی گسترده علیه معقولیت باور دینی پدید آمده است. زگزبسکی مقدمات این استدلال را یکسره نادرست می‌داند. نخست اینکه توجیه عواطف وابسته به توجیه مستقل و ماتقدّم باورها نیست. چنانکه در توضیح نظریه‌ی اخلاقیِ زگزبسکی آمد، برخی عواطف از هر باوری مبنایی‌ترند و حتی می‌توانند مبنای توجیه آن‌ها قرار گیرند. عواطفی دینی مانند «تقدّس»، «خشیّت»، «ندای وجدان» یا حتی برخی اعمال نقشی مشابه باورها را در شکل‌گیری معرفت دینی ایفا می‌کنند:
«باورها نوعاً آنگاه ظاهر می‌شوند که شخص متأملانه از عاطفه‌ی خود آگاه می‌شود و به آن اعتماد می‌کند؛ بنابراین، باورها مؤخّر از عاطفه‌اند. اگر چنین باشد، عاطفه‌ی خشیّت، در مقایسه با هر باور دیگر، وجه مبنایی‌ترِ دین است. این نکته می‌تواند مهم باشد چون فیلسوفان معمولاً توجه خود را منحصراً بر باورها متمرکز می‌کنند».

مطلب مشابه :  پایان نامه درباره فقهای امامیه، موجبات ارث

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید