رشته حقوق

اجتماعی و فرهنگی

دانلود پایان نامه

مرالد وستفال در «پولس قدیس را به‌جد بگیریم: گناه به منزله‌ی مقوله‌ای معرفت‌شناختی» خاستگاه تأمل درباره‌ی آثار معرفتی گناه را تا پولس قدیس به پس می‌برد اما بر آن است که آگوستین این تأملات را وجهه‌ای فلسفی بخشید و پس از او، در ابتدای نهضت اصلاح دینی، کالون و لوتر آن را دوباره پیش کشیدند. به باور آگوستین، هستی، معرفت و اراده‌ی آدمی از یکدیگر جدایی‌ناپذیرند و همچون اقانیم سه‌گانه، گرچه هر یک ساحتی متمایز از وجود انسان را شکل می‌دهند، با یکدیگر وحدت دارند. نفس عاقله همان نفسی است که می‌اندیشد، احساس می‌کند و می‌خواهد. حتی در قشری‌ترین ساحت معرفت، یعنی در معرفت حسی، فعالیت نفس لازم است تا توجه و التفات نسبت به متعلَّقِ معرفت پدید آید. بدین‌ترتیب، معرفت در پی میل و خواسته‌ی نفس ممکن می‌شود. این میل نه‌فقط در آغاز تحصیل معرفت، یعنی مقدمات تکوین باور بلکه در کل فرایند آن تا زمانی که به تصدیق بیانجامد مؤثر است. به عبارت دیگر، میل و اراده نحوه‌ی گردآوری قراین و دلایل، ارزیابی آن‌ها و ملاحظه‌ی ادلّه‌ی مخالف را تعیّن می‌بخشد.
اگر اراده و میل در چگونگی معرفت مؤثر باشد، آنگاه دستیابی به معرفت عینی به تهذیب ساحات عاطفی و ارادی وجود آدمی بسته است. این سخن البته متفاوت با آن است که اثرناپذیریِ اندیشه از میل و اراده را لازمه‌ی شناخت درست قلمداد کنیم. آگوستین مقصودی دیگر دارد. به باور او، جدا کردن اندیشه از آن دو دیگر اساساً ناممکن است. تلاش باورنده باید اصلاح و تهذیب میل و اراده باشد تا نحوه‌ی تأثیرگذاری‌شان را متناسب با دستیابی به شناخت صحیح سازد. سرّ آنکه گفته‌اند: «تا ایمان نیاورید به فهم نخواهید رسید» همین است. ایمان آوردن پیش‌فرض فهمیدن ایمان است و لازمه‌ی آن نیز این است که باورنده نفس و اراده‌ای مهذّب داشته باشد. آنکه به‌رغم شایستگی‌های عقلانی به فهم درست دست نمی‌یابد و از جمله، حقایق مسیحی را ناممکن یا متناقض می‌پندارد، از ایمان بی‌بهره است. تلاش برای تهذیب نفس، دوری از گناه، رفع ناتوانی‌های اخلاقی و اصلاح منش زمینه‌ی مناسب را برای رؤیت صدق تعالیم مسیحی، ایمان و در نتیجه، شناخت و فهم صحیح فراهم می‌کند.
در دوران ما، بحث از تأثیر گناه بر معرفت و اختلال حس الوهی، به طور خاص، به اتکای اندیشه‌های شبه‌آگوستینیِ کالون و لوتر، در اندیشه‌ی معرفت‌شناسان اصلاح‌گرای پروتستان طرح شده است، چنانکه پلنتینگا به آثار و پیامدهای منفیِ معرفت‌شناختیِ گناه تصریح می‌کند. از نظر او، گناه در هر دو سطح کارکرد حس الوهی را مختل می‌کند و در نتیجه، آدمی در شناخت خداوند و اوصاف او و نیز شناخت ارزش آنچه عشق‌ورزیدنی است به بیراهه می‌رود. بدین ترتیب،
«عجز در باور ]به خدا[ می‌تواند به خاطر نوعی نابینایی، ناشنوایی و کارکرد نادرست حس الوهی باشد… پس بنا بر مدل حاضر ]یعنی مدل آکویناس/ کالون[، گناه حس الوهی را نابود و فاسد کرده است… حس الوهی با ایمان و کار هم‌زمانِ روح‌القدس در قلب فرد درمان می‌شود و کارکرد درست خود را باز می‌یابد».
در اینجا، تکیه‌ی پلنتینگا بر مدل آکویناس/ کالون ظهوری بیشتر می‌یابد. چنانکه گفته شد، کالون مدعی بود خداوند بذر باور و معرفت به خود را در ضمیر انسان افشانده است اما گناه‌آلودگیِ او مانع شکفتن این بذر است مگر آنکه فیض روح‌القدس او را یاری دهد. پلنتینگا این دیدگاه را چنین پیش می‌برد که اگر گناهی در کار نبود، آدمیان وجود خدا را همچون وجود جهان خارج یا باورهای حافظه‌ی خود باور می‌داشتند اما وضع و حال غیرطبیعی و گناه‌آلود ناشی از هبوط باور به خدا را برای افراد دشوار و بلکه محال جلوه می‌دهد.
جالب است که وستفال مبناگرایی در توجیه را تلاشی معرفت‌شناختی برای علاج فسادی می‌داند که از طریق گناه دامنگیر شناخت بشری شده است. تلاش فیلسوفان مبناگرا بر آن بوده است که با کار و کوشش نظری خود و درانداختن روش مبناگرایانه به مثابه یک ریاضت معرفت‌شناختی، راهی به سوی تهذیب باورهای آدمی بگشایند و هم‌زمان، هم شیوه‌های انحراف از اندیشه‌ی درست را تشخیص دهد و هم آن‌ها را درمان کنند. اما این کار خود در چارچوب همان عُجب و غروری صورت گرفته که همین تلاش‌ها را نیز آلوده است. از این گذشته، اقسام نقدهای کوبنده بر مبناگرایی، از جمله نقد معرفت‌شناسان اصلاح‌گرا ناکامی این روش را نشان داده است. با این حال، وستفال بر آن است که هیچ‌یک از نقدهای طرح‌شده علیه مبناگرایی نمی‌توانند طرحی جایگزین عرضه کنند که مطابق آن، اقلیّت منتقد مصون از خطاها و گناهانِ اکثریتِ هوادار طرح اولیه و برکنار از آثار گناه بر ساحت باورها باشند. او معتقد است چنین طرحی متضمّن انکار جدیّت مقوله‌ی گناه در معرفت‌شناسی است و صرفاً به متهم ساختن دیگران می‌انجامد. وستفال معرفت‌شناسی اصلاح‌شده‌ی پلنتینگا و والترستورف را چنین طرحی می‌شمارد: گویی همگان گرفتار گناه‌اند اما قائلان به این معرفت‌شناسی و هم‌کیشان آن‌ها از آن مبرّایند. به زعم او، این به فریسی‌گری و زهدفروشیِ معرفت‌شناختی بیشتر نزدیک است تا به‌جد گرفتن پولس. اولاً، آثار معرفتی گناه نخستین عام و جامع است به‌گونه‌ای که هیچ انسانی از آن گریزی ندارد. ثانیاً، دعوی نهفته در معرفت‌شناسی اصلاح‌شده مبنی بر گناهکاریِ ناهم‌کیشان به‌سختی قابل دفاع است و چنانکه گفته شد، مناسبِ متّهم ساختن دیگران و بی‌اعتبار کردن آن‌ها است و از این نظر، تفاوتی با کار پیروان فروید یا مارکسیست‌ها ندارد. آنان نیز همگان را جز خود گرفتار عقده‌های روانی یا فریب‌های بورژوازی می‌دانند.
بدین‌ترتیب، به نظر می‌رسد هر یک از رویکردهای عمده به اخلاق باور، به طور عام، و اخلاق باور دینی، به طور خاص، به‌رغم پاره‌ای مزایا، دشواری‌ها و مشکلاتی دارند. روایت نخست از اخلاق باور بر نکته‌ای مهم درباره‌ی مسئولیت‌های اخلاقی باورنده انگشت تأکید می‌نهد اما بیش از اندازه سخت‌گیرانه و در تعارض با خود است. همچنین، چنانکه جیمز نشان می‌دهد، این روایت از اخلاق باور مبتنی بر رویکردی است که اجتناب از خطا را بیش از استقبال از حقیقت ارج می‌نهد در حالی که این رویکرد در مورد فرضیه‌های زنده، ناگزیر و فوری به بن‌بست می‌رسد. اما از سوی دیگر، پیشنهاد جیمز نیز بیش از آنکه وجه اخلاقی داشته باشد، راه‌حلی دوراندیشانه- عمل‌گرایانه عرضه می‌کند که خود محتاج ارزیابی اخلاقی است. به‌علاوه، ممکن است برخی باورهای خاص دینی زنده، ناگزیر و فوری باشند اما بسیاری از باورها و تعالیم ادیان چنین خصایصی ندارند. رویکرد جیمز صرفاً به اتکای باورهایی معدود شکل گرفته است و چارچوب نظری مناسبی برای ارزیابی همه‌ی باورهای دینی عرضه نمی‌کند. رویکرد برون‌گرایانه و اصلاح‌شده‌ی پلنتینگا نیز ناکافی به نظر می‌رسد. او، اولاً، با تأکید بر دسترس‌ناپذیریِ توجیه معرفتی، تا حدی در امکان طرح مسئولیت و وظیفه‌ی اخلاقی برای باورنده تردید می‌کند و اخلاق باور را به تنظیم قوای معرفتی و محیط متناسب و طراحی‌شده برای صدق‌رسانیِ این قوا تقلیل می‌دهد؛ ثانیاً، باور به خدا را، به‌گونه‌ای، در زمره‌ی باورهای واقعاً پایه جای می‌دهد که تا حدی آن را مصون از هر انتقاد می‌سازد و ثالثاً، بیانی یک‌سویه و معیاری دوگانه درباره‌ی تأثیر گناه در شناخت انسانی دارد که نتیجه‌ی آن تبرئه‌ی هم‌کیشان و متّهم ساختن ناهم‌کیشان خود است. افزون بر این همه، طرح اخلاق باور در زمینه‌ی درون‌گرایانه و برون‌گرایانه با همان دشواری‌هایی روبه‌رو است که این دو رویکرد عمده‌ی معرفت‌شناسی با آن مواجه‌اند. اینک پرسش این است که آیا می‌توان آن را در زمینه‌ای متفاوت طرح کرد تا در معرض این دشواری‌ها نباشد. به نظر می‌رسد نظریه‌ی فضیلت لیندا زگزبسکی زمینه‌ای مناسب برای خروج از این دشواری‌ها و تغییر چارچوب ارزیابی موضوع است.
2-3. اخلاق و معرفت: بذرهای نظریه‌ی فضیلت زگزبسکی
لیندا زگزبسکی، معرفت‌شناس و فیلسوف معاصر اخلاق و دین، بر ضرورت طرح نظریه‌ای معرفت‌شناختی متناظر با نظریه‌ی فضیلت در اخلاق تأکید می‌کند. در واقع، در نظر او، اخلاق و معرفت‌شناسی وجوهی هنجاری دارند که مقتضی آن است که با یک رویکرد واحد توضیح داده شوند. این وجوه هنجاری بسی فراتر از درستی/ نادرستی یا روایی/ ناروایی می‌روند و با مفاهیم هنجاری کثیری درمی‌آمیزند. به باور زگزبسکی، نظریه‌ی فضیلت نظریه‌ای جامع است که هم در اخلاق و هم در معرفت‌شناسی راه‌گشا است و ارزیابی هنجاری را در سطحی کامل‌تر از نظریه‌های اخلاقی و معرفتیِ عمل‌محور یا باورمحور انجام می‌دهد. این البته به معنای آن نیست که نمی‌توان از مقولاتی چون «وظیفه‌ی اخلاقی» یا «وظیفه‌ی عقلانی» سخن گفت. این مفاهیم و حتی مفهومی چون «گناه معرفتی» در نظریه‌ی اخلاق و نظریه‌ی معرفت شأنی خاص خود دارند که در نظریه‌های پیش‌گفته غالباً محتوایی متناسب با زبان حقوقی و متمرکز بر عمل یا باور یافته‌اند. در زندگی روزمره، می‌توان به‌روشنی ملاحظه کرد که نسبت دادن این مفاهیم یا مفاهیمی چون «کوته‌بینی»، «بی‌دقّتی» و «تعصّب» در شرایطی است که توجه اسناددهنده اساساً به فاعل فعل یا باورنده است نه صرفاً فعل یا باور. همین توجه به فاعل فعل و باورنده یادآور نظریه‌ی فضیلت است. نظریه‌ی معرفتیِ فضیلت مدعی ارائه‌ی تبیینی مناسب‌تر از این مفاهیم و نیز چگونگی ارتباط عقلانیت و عاطفه و تأثیر عواطف و احساسات بر عقل است. فضیلت مفهومی است که علاوه بر برخی باورهای اخلاقی، با داشتن طرز تلقی‌ها، تمایل‌ها و احساسات خاص همراه است. این مفهوم می‌تواند همان‌گونه که در نظریه‌ی اخلاقی عواطف و احساسات را هدایت می‌کند، در معرفت‌شناسی نیز به‌قوّت بر روند ساخته‌شدن و صورت‌بندی باورها مؤثر باشد. با این حال، نظریه‌ی خاص زگزبسکی متفاوت با چیزی است که در روایت دیگر نظریه‌پردازان فضیلت آمده است.
طرح فکری زگزبسکی با ارزیابی روابط آشکار و نهانِ معرفت‌شناسی و فلسفه‌ی اخلاق آغاز می‌شود و به شکل‌گیری یک نظریه‌ی اخلاقی- معرفتی فضیلت می‌انجامد. به باور او، مفاهیم بسیار مهم معرفت‌شناسی آشکارا دلالت‌های هنجاری و اخلاقی دارند. مفاهیمی چون «موجه بودن»، «ارزش معرفتی»، «مسئولیت معرفتی»، «وظیفه‌ی معرفتی» و «خوب بودنِ یک شیوه‌ی خاص در کسب معرفت»، گرچه در زمینه‌ی معرفت‌شناسی به کار می‌روند، در نظر نخست، هنجاری و اخلاقی به چشم می‌آیند:
«عمیق‌ترین بحث‌ها در معرفت‌شناسی بر مفاهیمی تمرکز دارند که کاملاً آشکار است که مفاهیمی اخلاقی‌اند و غالباً مستقیماً از گفتمان اخلاقیِ نظری وام گرفته شده‌اند. ما غالباً اشارا‌تی می‌یابیم به تکلیف معرفتی یا مسئولیت معرفتی، به این واقعیت که باید باورهای خود را به شیوه‌ای خاص شکل دهیم، به این واقعیت که شیوه‌ای از باورآوری خوب است یا دست‌کم از شیوه‌ای دیگر بهتر است».
افزون بر این، همان گونه که عمل درست مفهومی اساسی برای فیلسوفان اخلاق است، باور موجه/ تضمین‌شده/ معقول/ وجدان‌مدارانه نیز از مفاهیم اساسی به‌نزد معرفت‌شناسان است و همان‌طور که نظریه‌های اخلاقی جدید عمل‌محور بوده‌اند، نظریه‌های معرفت‌شناسانه‌ی جدید باور را محور ارزیابی‌های خود قرار داده‌اند. این نکات قرابت مباحث را در اخلاق و معرفت‌شناسی آشکار می‌کنند.
قرابت اخلاق و معرفت‌شناسی، در عین حال، نشانگر آن است که می‌توان ردّ برخی ضعف‌ها و مشکلات نظریه‌های اخلاقی را در نظریه‌های معرفت نیز پی گرفت. در پیگیری و ارزیابی این ضعف‌ها و مشکلات، زگزبسکی نخستین تناظرسازی مهم خود را پیش می‌کشد. به باور او، چهار نقد عمده بر نگاه رایج به معرفت‌شناسی در دوران معاصر وارد است که به طور عام، هم شامل درون‌گرایی و هم شامل برون‌گرایی می‌شود. نظیر این چهار نقد، به‌یکسان، بر نظریه‌های اخلاقی جدید نیز وارد است. به این ترتیب، زگزبسکی، متناظر با هر نقد به نظریه‌های اخلاقیِ معاصر، نقدی را متوجه نظریه‌های معرفت‌شناختیِ معاصر طرح می‌کند. پرداختن به این نقدها زمینه‌ی لازم را برای طرح روایت او از نظریه‌ی فضیلت و تلقّیِ او از اخلاق باور فراهم می‌کند.
نخست اینکه فلسفه‌ی معاصرِ اخلاق عمل‌محور و فاقد غنای لازم برای توضیح مفاهیم اساسی اخلاق نظیر «وظیفه»، «درست»، «نادرست» و «الزام» است. الیزابت انسکم در مقاله‌ی دوران‌ساز خود با عنوان «فلسفه‌ی اخلاق جدید» نشان داد که این مفاهیم نیازمند زبانی تشریعی- الهیاتی بوده‌اند که در دوران جدید از بین رفته است و به همین دلیل، محتوای خود را از دست داده‌اند. بسیاری از فیلسوفان اخلاق تأکید انسکم بر نیاز مفاهیم اخلاقیِ متداول به زبانی قانون‌گذارانه- الهیاتی را نپذیرفتند اما نقص محتوا و غنای اندک آن‌ها را پذیرفتند. از آن زمان، تلاش برای افزودن مفاهیم اخلاقی غلیظی چون «قابلیت اعتماد»، «قدرشناسی»، «قساوت» و «ریاکاری»، که با منش اخلاقی فاعل نسبتی وثیق دارند، به گستره‌ی مفاهیم مهم اخلاقی و پرداختن به آن‌ها آغاز شد. این مفاهیم اخلاقی آشکارا غلیظ و غنی‌اند و زبان اخلاق را تقویت می‌کنند در حالی که در نظریه‌های عمل‌محورِ پیشین چندان مورد اعتنا نبودند و به مفاهیم اخلاقیِ رقیقی چون «خوب/ بد»، «شایست/ ناشایست»، «وظیفه» و «مسئولیت» تقلیل می‌یافتند که چیز چندانی از منش فاعل نمی گویند. به همین قیاس، معرفت‌شناسی معاصر نیز باورمحور است و هر یک از باورها را مجزّا از باورنده، شرایط اجتماعی و فرهنگیِ شکل‌گیری باور و جایگاه باور در ساحت شناختی و منش عقلانی فرد در نظر می‌آورد. همچنین، عموم معرفت‌شناسان از مفاهیمی خاص برای توصیف باور و داوری درباره‌ی آن بهره می‌گیرند که غنای اندکی دارند، مفاهیمی چون «صادق/ کاذب» و «موجه/ ناموجه». با این حال، به نظر می‌رسد ضروری است، به گونه‌ای، بین باورهای مختلف تفکیک کرد. پاره‌ای باورها بدوی و غیرمتأملانه‌اند و پاره‌ای از آن‌ها اندیشیده و خاصِ انسان؛ پاره‌ای از باورها در بنیاد مجموع باورها یا در بخش‌های مرکزی شبکه‌ی باورها جای دارند و پاره‌ای از آن‌ها روبنایی یا حاشیه‌ای‌اند. به نظر می‌رسد نمی‌توان همه‌ی این باورها را به یک چشم نگریست. همچنین، نگاهی گسترده‌تر به معرفت‌شناسی بسیاری از مفاهیم را آشکار می‌سازد که به لحاظ معرفت‌شناختی اهمیت دارند اما کمتر مورد توجه و استفاده قرار می‌گیرند. مفاهیمی چون «کوته‌فکری»، «دقّت/ بی‌دقّتی»، «گشودگی ذهنی/ تعصب» آشکارا دلالت معرفت‌شناختی دارند اما به چشم معرفت‌شناسان نمی‌آیند.
انتقاد دوم زگزبسکی آن است که برخلاف تلقّی نظریه‌های اخلاقی جدید، اخلاق یکسره قاعده‌مند نیست. نگرش عمل‌محور به اخلاق مقتضی آن است که قواعدی برای راهبری عمل و ارزیابی آن تدارک شود. این قواعد بی‌ارزش نیستند اما تأکید بر قواعد در نظریه‌های اخلاقی چنان پیش رفته است که معیار اخلاق به انطباق با یک یا چند قاعده‌ی وظیفه‌گرایانه یا پیامدگرایانه منحصر شده است. فهم و تطبیق قاعده با موقعیت‌های خاص و چگونگی حل تعارض قواعد با یکدیگر از معضلات مهم نظریه‌های اخلاقی جدید است و همین معضلات برخی اخلاق‌شناسان، مانند مارتا نوسباوم، جاناتان دنسی و جان مک‌داول را به طرح اخلاق بدون اصل و قاعده سوق داده است، همان‌گونه که زمانی فیلسوفی چون جوزف فلچر را به طرح «اخلاق موقعیتی» برانگیخت. به باور زگزبسکی، قواعد نقشی اساسی در فهم و تعلیم و تعلّم اخلاق دارند اما این بدان معنا نیست که اخلاق یکسره زیر پوشش قواعد است. هم‌سنخ با این وضعیت، عموم معرفت‌شناسان فرض می‌گیرند معرفت‌شناسی دانشی قاعده‌محور است در حالی که به نظر می‌رسد آثار و عوارض جانبی چنان اهمیت دارند که رویکرد قاعده‌محور به معرفت‌شناسی را به چالش می‌کشند. برای نمونه، فضایلی عقلانی چون «بصیرت»، «قابلیت اعتماد»، «توان تشخیص واقعیت‌های مهم»، «ارائه‌ی تبیین برای مجموعه‌ای پیچیده از باورها»، «طرح فرضیه‌های علمیِ روشنگر» و «تفسیر متون ادبی» را نمی‌توان با قواعد توضیح داد چراکه چگونگی فضایلی همچون دقّت یا پشتکار عقلانی از فرد به فرد و از محیط به محیط تفاوت می‌یابد، می‌تواند از طریق سرمشق‌ها یا شخصیت‌های داستانی فراگرفته یا در نزد فرد ورزیده شود. ممکن است بتوان کیفیاتی را برشمرد که به قابل اعتماد بودن یا داشتن بصیرت کمک می‌کنند اما نمی‌توان فرایندهایی را برای وصول به این اهداف به‌دقّت و جزءبه‌جزء برشمرد. در نهایت، «معرفتی به چگونگی» باقی می‌ماند که به مَنش درونی باورنده، فهم شیوه‌های خوب یا بد تفکر، تشبّه‌جویی به دیگران و تمرین نیاز دارد. بنابراین، معرفت‌شناسی یکسره قاعده‌محور نیست.
سومین نقد زگزبسکی به اخلاق‌شناسی جدید توضیح ناکافی ارزش‌های اخلاقیِ خاصی چون «دوستی» و «عشق» است. مواردی که در آن، عمل بر مبنای دوستی، عشق یا شفقت به لحاظ اخلاقی پذیرفتنی‌تر از عمل به وظیفه به نظر می‌رسند اندک نیست. این ارزش‌ها ارزش‌هایی شخصی‌اند که در نظریه‌های اخلاقیِ عمل‌محور، که سعی می‌کنند هرچه بیشتر از موضع شخصی فاصله بگیرند و بی‌طرفی پیشه کنند، توضیحی سزاوار نمی‌یابند. زگزبسکی معرفت‌شناسی معاصر را نیز به دلیل بی‌کفایتی آن در توضیح برخی ارزش‌های عقلانی خاص و شخصی مورد انتقاد قرار می‌دهد. معرفت‌شناسی معاصر همّت خود را مصروف توضیح مفاهیم معرفت‌شناختیِ غیرشخصی، همچون «صدق»، «عقلانیت» و «توجیه»، کرده است که به اشخاص وابسته نیستند. اما این رویکرد بی‌توجهی به کثیری از مفاهیم مهم معرفت‌شناختی را در پی داشته است. از جمله‌ی این مفاهیم مهم، مفهومی است که فلسفه نام خود را از آن گرفته است: «حکمت». به باور زگزبسکی، حکمت ارزشی معرفت‌شناختی است که دشوار می‌توان وجه شخصی آن را از آن گرفت. حکمت کل تجربه و فهم آدمی، حتی امیال و ارزش‌های او، را وحدت می‌بخشد. حکمت امری است که برخلاف معرفت، امکان سوء استفاده از آن وجود ندارد. می‌توان فرض کرد که فرد صاحب معرفت باشد و از آن استفاده‌ی سوء کند اما حکمت ارزشی معرفتی- اخلاقی است که یکی از مقوّمات آن ناممکن بودن سوء استفاده از آن است. به نظر می‌رسد رهیافت باورمحور و گزاره‌محور به معرفت‌شناسی عامل اصلی بی‌اعتنایی به این مفهوم کهنِ فلسفی است در حالی که نظریه‌ی فضیلت حکمت را در موقعیت معرفتیِ والاتری جای می‌دهد، به گونه‌ای که می‌تواند رفع‌کننده‌ی تعارض بین ارزش‌های اخلاقی و معرفتی شخصیِ و غیرشخصی باشد.
نقد چهارم مفاهیمی اخلاقی را پیش می‌کشد که اساساً به اعمال و اصول خُردتر فروکاسته نمی‌شوند. این مفاهیم را می‌توان به تبع گرگوری تریانوسکی، «فضایل اخلاقی برتر» نامید. برای نمونه، می‌توان از فضیلت «داشتن احساسات سامان‌یافته در مورد عواطف و اعمال خود» یا «داشتن خویشتنِ اخلاقی واحد» یا «شرافت اخلاقی» یاد کرد که به مجموعه‌ای قاعده‌مند از اعمال اخلاقی تقلیل نمی‌یابند. نظریه‌های اخلاقی جدید، به دلیل تمرکز بر عمل، یا اساساً به این فضایل بی‌اعتنایند یا نمی‌توانند توضیحی تحویل‌ناگرا از آن‌ها به دست دهند. به همین قیاس، این نقد را می‌توان در مورد بی‌توجهی عموم معرفت‌شناسان به ارزش‌هایی معرفت‌شناختی نیز به میان آورد که به واحدهای خُردترِ معرفت‌شناسی، مانند «باور موجه/ تضمین‌شده» فروکاسته نمی‌شوند. بسیاری از فضایل عقلانی، از جمله «حکمت»، چنین‌اند. زگزبسکی، همچنین، از فضیلت «شرافت شناختی» یاد می‌کند. باورنده‌ی آراسته به این فضیلت عقلانی می‌تواند نگرشی از بالا به منش عقلانی، کیفیت باورها و سطحی از فهم داشته باشد که در شرایط فعلی واجد آن است یا می‌تواند آن را پدید آورد. به نظر می‌رسد چنین فضیلتی به داشتن باورهای صادق و موجه تقلیل‌پذیر نیست و هویّت عقلانی فرد را بسی بیش از این مفاهیم آشکار می‌کند. ویلیام آلستن تلاش کرده است در معرفت‌شناسی باورمحورِ خود توضیحی برای کیفیت مطلوبِ شرافت اخلاقی بیابد. او می‌گوید موجه بودن در مورد یک باور مطلوب است اما افزون بر آن، موجه بودن در موجه دانستن یک باور، که امری فراتر است، نیز مطلوب است. با این بیان، آلستن تلاش می‌کند کیفیت شرافت شناختی را توضیح دهد اما زگزبسکی این رویکرد به مسئله را ناکافی می‌داند چراکه شرافت شناختی اساساً مربوط به یک باور، حتی باوری درباره‌ی همه‌ی باورهای فرد نیست بلکه مجموعه‌ی باورهای او را موضوع قرار می‌دهد.
طرح مناسبات اخلاق و معرفت‌شناسی در نظر زگزبسکی و نقدهای چهارگانه‌ی هم‌سان او به دیدگاه‌های اخلاقی و معرفت‌شناختیِ معاصر نشان می‌دهد که برای او، باور و معرفت انسانی اهمیت اخلاقی دارد. بر این مبنا، زگزبسکی اخلاق باور را به‌جد می‌گیرد اما بر آن است که نظریه‌ای درباره‌ی آن طرح کند که از انتقادهای پیش‌گفته، که کمابیش همه‌ی نظریه‌های درون‌گرا و برون‌گرا را با مشکل مواجه می‌کنند، برکنار باشد. به این منظور، او باید نخست به پرسش‌های اساسی درباره‌ی اخلاق باور بپردازد. پاسخ زگزبسکی به پرسش نخست به‌اجمال گفته شد: مفاهیم معرفت‌شناختی نه‌فقط دلالت اخلاقی دارند بلکه اساساً از گفتمان اخلاقی وام گرفته شده‌اند. پاسخ تفصیلی به این پرسش و پرسش مربوط به دسترسی به توجیه معرفتی در قالب نظریه‌ی معرفتیِ فضیلت ارائه می‌شود که شرح آن در فصل آینده خواهد آمد و نشان داده می‌شود که چگونه زگزبسکی با معرفی دو مؤلفه‌ی اساسی در مفهوم فضیلت، می‌کوشد موضعی فضیلت‌گرایانه برگیرد که عاری از نواقص درون‌گرایی و برون‌گرایی و جامع مزایای آن‌ها باشد.
اما از این گذشته، به میان آوردن مفهوم فضیلت در معرفت‌شناسی به‌تنهایی دلالتی اخلاقی دارد، به‌ویژه آنکه زگزبسکی به‌صراحت به مناسبات اخلاق و معرفت‌شناسی و تأثیر گفتمان اخلاق بر گفتمان معرفت‌شناسی اشاره می‌کند. از این رو، زگزبسکی می‌گوید هر نظریه‌ی هنجاری در معرفت‌شناسی نخست باید به بحث از ارادی بودن/ نبودن باورها بپردازد. طرح نظریه‌ی فضیلت در معرفت‌شناسی نیازمند دفاع از ارادی بودن باور است چون غالباً تصور شده است که فارغ از آنکه چه نوع نظریه‌ی اخلاقی به کار گرفته شود، نمی‌توان این نظریه را در مورد باورها به کار برد. مطابق این تصور، چنانکه گفته آمد، باور، برخلاف فعل، غیرارادی است. زگزبسکی تلاش می‌کند از دو منظر دیدگاه خود را در مقابل ایراد مربوط به ارادی نبودن باورها مصون بدارد. او نخست توضیح می‌دهد که این ایراد بر آن گروه از نظریه‌های معرفت وارد است که باور را محور ارزیابی معرفتی می‌دانند و با تغییر محور ارزیابی معرفتی از باور به باورنده این انتقاد اساساً بی‌ربط می‌شود. نظریه‌ی معرفت فاعل‌محور ارزیابی را از باور یا فعل به فضیلت و رذیلت و دیگر ویژگی‌های درونیِ باورنده/ فاعل منتقل می‌کند. به نظر می‌رسد همگان بر این متّفق‌اند که این ویژگی‌ها، گرچه یکسره در اراده‌ی آدمی نیستند، تا حد زیادی جنبه‌ی ارادی دارند و می‌توان به تقبیح یا تحسین آن‌ها پرداخت:
«ما از دیگران بابت باورهایشان، درست همچون افعالشان، انتقاد می‌کنیم و احتمالاً حتی بیشتر مایل‌ایم بیش از احساسات و امیال، باورهایشان را مورد انتقاد قرار دهیم».
به‌علاوه، تمایل درونی به سرزنش یا تحسین افراد برحسب باورهای آن‌ها نشانگر آن است که ما در درون خود باورها را یکسره غیرارادی و تابع عوامل بیرون از باورنده نمی‌دانیم. گاه می‌گوییم «او باید عاقل‌تر از آن می‌بود که …» و با این بیان نشان می‌دهیم که حالت شناختی فرد می‌تواند معروض ارزیابی دیگران قرار گیرد. این ارزیابی گاهی با قوّت و تأکید بیشتر بر فاعل شناسا و گاهی با قوّت و تسامحی کمتر نسبت به او انجام می‌شود اما در مجموع، بی‌آنکه ادعا شود همه‌ی فضایل و رذایل اخلاقی و عقلانی کاملاً در ضبط و مهار فاعل قرار دارد، می‌توان گفت این فضایل و رذایل به آن میزان ارادی‌اند که سرزنش یا نکوهش‌پذیر باشند. برخی فضایل عقلانی مانند «تیزهوشی» و «کشف تبیین‌های منسجم درباره‌ی امور واقع» کمتر ارادی‌ و بیشتر مشابه توانایی‌های طبیعی‌اند اما قوّت و ضعف آن‌ها هم ممکن است با پرورش ارادی برخی ویژگی‌ها کمتر یا بیشتر شود. برخی دیگر، چون «صداقت»، «جدیّت» و «تعصب»، آشکارا ارادی به نظر می‌رسند:
«می‌توان در این تردید کرد که میزان ارادی بودن این فضایل کمتر از، مثلاً، ارادی بودنِ شفقت، سخاوت و فضیلتِ مقابلِ حسد باشد… ]اما[ آیا غلبه بر عادت پیش‌داوری عقلانی یا ضبط و مهار آن سخت‌تر از آن نوع پیش‌داوری است که در فلسفه‌ی اخلاق از آن بحث می‌شود؟».
بنابراین، گرچه ارادی بودن همه‌ی فضایل و رذایل یکسان نیست و برخی از آن‌ها را می‌توان از ارزیابی اخلاقی معاف شمرد، این فضایل و رذایل تا حد زیادی ارادی‌اند.
پاسخ دوم زگزبسکی به این ایراد متوجه است که برخلاف افعال، باورها نمی‌توانند معروض گزینش مستقیم باشند. تلقّی نهفته در پسِ این ایراد آن است که ارادی بودن به معنای گزینش مستقیم است. اما به نظر می‌رسد این تلقّی مفهوم گزینش را بیش از اندازه در معنای اراده وارد می‌کند. افزون بر آنکه کمتر فیلسوفی باورآوری را بدین معنا ارادی می‌داند، حتی به نظر می‌رسد بسیاری از افعال اخلاقیِ انسان هم معروض گزینش مستقیم نیستند. مسئله آن است که بحث از ارادی بودن باور نمی‌تواند با توجه به انتخاب و گزینش تصادفی یک باور، مثل باور به این گزاره حل شود که «این کتاب زردرنگ است» در حالی که رنگ آن واقعاً مِشکی است. زگزبسکی نیز بر آن است که اراده‌ی باور برخلاف مشاهدات حسیِ همراه با قرینه‌ی قاطع یا گزاره‌های ساده‌ی ریاضیات ناممکن است. با این حال، او چنین باورهایی را معیار داوری درباره‌ی ارادی بودن یا نبودن باور نمی‌داند چراکه اولاً، ارادی بودن مستلزم انتخاب و گزینش نیست و ثانیاً، به‌ویژه در مورد باورهای حسی، این باورها در سطحی نازل از معرفت انسانی قرار دارند، معرفتی که برخی حیوانات نیز در آن با آدمیان مشترک‌اند و بنابراین، نمی‌توانند معیار ارزیابی نهایی در مورد ارادی بودن باورها باشند.
چنانکه پیشتر اشاره شد، سنتّی را می‌توان در فلسفه‌ی کاتولیک تشخیص داد که پذیرش باورها را فعل اراده می‌داند نه عقل. آگوستین تهذیب اراده را برای شناخت و فهم درست لازم می‌شمرد و آکویناس نیز قرار گرفتن عقل در ذیل اراده را شرط لازم تحقّق فضایل عقلانی می‌دانست. در فلسفه‌ی جدید نیز دکارت بر آن بود که حکم فعلِ اراده است و خطا در صدور آن نیز به خطای اراده بازمی‌گردد. ممکن است این سنّت فکری تا حدی افراطی شمرده شود چراکه باورهای برآمده از ادراک حسی آشکارا غیرارادی به نظر می‌رسند. بستن چشم یا گشودن آن به منظور دیدن یا ندیدن یک منظره می‌تواند ارادی پنداشته شود اما به محض گشودن چشم، اجزاء و عناصر سازنده‌ی منظره خود را به نحو علّی بر قوه‌ی بینایی تحمیل می‌کنند. دریافت داده‌ها نزد دیگر حواس را نیز می‌توان به همین شکل، خارج از اراده شمرد. همچنین، نتیجه‌ی برآمده از استدلال قیاسیِ معتبر خود را بر ذهن تحمیل می‌کند و جایی برای گزینش باقی نمی‌گذارد. گرچه دکارت و آکویناس مدعی آن‌اند که می‌توانند با پیچیده‌تر کردن نظریه‌ی شناختِ خود و تفصیل آن این مسئله را چاره کنند، برخی معرفت‌شناسان معاصر، چنانکه آمد، ظاهراً بر اساس همین تحلیل از رابطه‌ی اراده و باور به سوی پذیرش غیرارادی بودن باورها پیش رفته‌اند. با این حال، زگزبسکی از آراء آن معرفت‌شناسان یاد می‌کند که با طرح تفاوت‌هایی، اراده‌گرایی تعدیل‌شده یا غیرمستقیم را برگرفته‌اند و دیدگاه آن‌ها را معقول‌تر می‌یابد. همراه با اینان، زگزبسکی نقش اراده را در معرفت‌شناسی مهم می‌داند. به نظر او، باورها، همچون افعال، در طیفی قرار گرفته‌اند. در یک سر طیف باورهایی مانند باورهای حسی جای دارند که همچون برخی افعال بدنی مطلقاً ارادی نیستند و در سوی دیگر، باورها و افعالی قرار دارند که اراده در آن‌ها نقشی اساسی دارد. مشکل معرفت‌شناسانی که باور را به‌کلی غیرارادی می‌دانند آن است که معیار ارادی بودن را معیاری حداکثری، یعنی امکان گزینش، می‌دانند در حالی که باورهایی حداقلی، یعنی باورهای ناشی از ادراک حسی، را الگوی باور و معرفت قرار داده و به محک آن معیارِ حداکثری سنجیده‌اند.

مطلب مشابه :  مقاله رایگان درموردرفتار شهروندی

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید