رشته حقوق

چالش های نظری قانون گذاری در نظام ولایی ایران

چالش های نظری قانون گذاری در نظام ولایی ایران

 

انقلاب اسلامی ایران، با الهام از اندیشه های امام خمینی(ره)، به طرح ضرورت حاکمیت دین در همه مناسبات فردی و اجتماعی انسان معاصر پرداخت و برای نخستین بار در جهان ایده ی تشکیل و اداره حکومت بر مبنای آموزه های دین اسلام را مطرح ساخت. این ویژگی ها اگر چه امتیازهای ارزشمندی برای انقلاب اسلامی و نظام حکومتی که در پی آن در ایران تأسیس شد به شمار می آیند، اما وجود همین ویژگی ها و تمایز ماهوی که میان نظام جمهوری اسلامی و دیگر نظام های حکومتی وجود داشت مسئولان نظام اسلامی را با آسیب ها و چالش های نظری گوناگونی رو به رو ساخت، بسیاری از زوایای آن روشن نشده بود و در میان صاحب نظران اسلامی نیز در برخی از ابعاد آن اتفاق نظر وجود نداشت. در این بخش مهم ترین آسیب ها و چالش های نظری، که نظام اسلامی از ابتدای تأسیس تاکنون به ویژه در زمینه قانون گذاری با آنها رو به رو بوده، مورد بررسی قرار می گیرد.  لذا بخش حاضر در قالب چهار گفتار ارائه خواهد شد. گفتار اول، «عدم شناخت دقیق از چگونگی اداره حکومت ولایی»، گفتار دوم، «وجود رویکردهای مختلف در زمینه چگونگی اجرای احکام اسلام»، گفتار سوم، «بی توجهی به تحوّلات اجتماعی» و گفتار چهارم، «تبیین نشدن رابطه حجیّت و کارآمدی در نظام قانون گذاری»، به عنوان مهم ترین چالش های نظری قانون گذاری در نظام ولایی ایران مورد بررسی قرار می گیرند.

 

گفتار اول: عدم شناخت دقیق از چگونگی اداره حکومت ولایی

پیش از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، تصوّری اجمالی از تشکیل حکومت ولایی و اجرای مقررات و احکام اسلامی در حوزه های مختلف فرهنگی، سیاسی و اقتصادی جامعه وجود داشت، اما نسبت به چگونگی اداره جامعه و حکومت بر اساس احکام اسلامی در عصر حاضر شناخت تفصیلی وجود نداشت و مبادی، مبانی، منابع و روش های قانون گذاری در نظام اسلامی، چنان که باید و شاید تبیین نشده بود. همین امر موجب بروز مسائل و مشکلات فراوانی در حوزه های مختلف تقنینی، قضایی و اجرایی، به ویژه در زمینه قانون گذاری شد.[1]

نظام ولایی ایران از ابتدای تأسیس، از سویی به همه لوازم، ساز و کارها و مناسبات تقنینی، اجرایی و قضایی متداول در دولت های مدرن؛ همچون قانون اساسی مدون، تفکیک قوا،[2] پارلمان،[3] دموکراسی[4] و… تن داد و همه مسئولیت ها و وظایفی را پذیرفت که دولت های رفاه[5] در عصر حاضر پذیرای آنها شده اند، مانند حمایت از حقوق انسانی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی همه افراد ملت، اعم از زن و مرد؛[6] ایجاد امکان اشتغال به کار و شرایط مساوی برای احراز مشاغل برای همه افراد؛[7] فراهم آوردن وسایل آموزش و پرورش رایگان برای همه ملت[8] و… .

این در حالی بود که اولاً، دیدگاه اسلام در مورد بسیاری از روابط، مناسبات و نهادهای سیاسی، اجتماعی برخاسته از مدرنیته روشن نبود و ثانیاً، مبانی، روش ها و پیش فرض های پذیرفته شده در دستگاه فقاهت و  اجتهاد شیعه متناسب با فقه فردی شکل گرفته بود و به همین دلیل این دستگاه آمادگی لازم را برای پاسخگویی به نیازهای یک نظام حکومتی نداشت.

 

گفتار دوم: وجود رویکردهای مختلف در زمینه چگونگی اجرای احکام اسلام

مجموعه عوامل مورد اشاره در گفتار قبل موجب شکل گیری رویکردهای مختلف در زمینه چگونگی اداره جامعه بر اساس احکام شرع و قانون گذاری در نظام جمهوری اسلامی گردید، رویکردهایی که در هر زمان در شکل و قالبی نمودار می شد، زمانی در قالب فقه سنتی و فقه پویا و زمانی در قالب سنت گرایی و تجددگرایی. با توجه به نقش و تأثیری که هر یک از دو رویکرد «سنت گرایی اسلامی» و «تجددگرایی اسلامی» می توانند در فرایند قانون گذاری در نظام اسلامی داشته باشند، در دو بند مورد بررسی قرار می گیرند.

 

بند اول: رویکرد سنت گرایی

منظور از سنت گرایان، دسته ای از فقها، کارشناسان و کارگزاران نظام اسلامی هستند که با پافشاری بر معارف و احکام دینی، یگانه راه اداره ی جامعه اسلامی در عصر حاضر را عمل به همه ی احکام اسلامی، به عنوان حقایقی ثابت و لایتغیّر دانسته و معتقدند الگوهای اداره جامعه از صدر اسلام تا کنون هیچ تغییری نکرده است و به همین دلیل نظام اسلامی باید همه تلاش خود را صرف تحقق همین الگوها نماید. در این دیدگاه اساساً مقتضیات زمان، ضرورت ها و مصالح نظام جایگاهی نداشته و تنها وظیفه قانون گذار احراز عدم مغایرت قوانین با ظواهر احکام اولیه شرع است. برخی از اندیشه هایی را که می توان جسته و گریخته از گفته ها و عملکردهای این گروه استنباط کرد به شرح ذیل است.

1ـ اصول گرایی:  مهم ترین ویژگی این گروه، توجه به اصول، ارزش ها و احکام اسلامی به عنوان یگانه راه حل مسائل و مشکلات جامعه است. «آنها تنها راه حل برون رفت از معضلات کنونی را رجوع به منابع دینی می دانند، بلکه اساساً علّت پیدایی مشکلات و بحران های اجتماعی را در دوری گزیدن از معارف و احکام ناب اسلامی می شمارند.»[9]

2ـ شریعت مداری و تکلیف محوری: در کلیه ادیان وحیانی، شریعت و تکلیف یکی از مؤلفه های اساسی به شمار می آید و تحقق آرمان های دینی در گرو تعبّد و تسلیم در برابر فرامین الهی است. بر این اساس، تحلیل سنت گرایان از قانون گذاری و اداره جامعه در همین چهارچوب قرار می گیرد و معتقدند که قانون گذاری مربوط به حوزه رفتارها و تکالیف شرعی است؛ وظیفه یک مسلمان یا جامعه اسلامی، اجرای احکام دینی و تلاش برای ظهور این احکام در زندگی بشر است.[10]

3ـ اجتهاد گرایی: چنانکه در فصل سوم اشاره شد، اجتهاد به ویژه با روش اصولی یکی از روش های دقیق و پیشرفته در استنباط های حقوقی است و اتفاقاً یکی از ویژگی های مثبت سنت گرایان است. آنچه گاه ناموجّه می نماید، کم توجهی به «عقلانی» و «عرفی» بودن روش های اجتهادی و امکان تکامل و توسعه در این روش هاست. همچنین باید به بی توجهی سنت گرایان به موضوع شناسی به عنوان یکی از کاستی های روش اجتهادی ایشان اشاره کرد.[11]

4ـ خلوص گرایی و التقاط ستیزی: یکی از حساسیت های اصلی سنت گرایان، تأکید بر خالص یا ناب ماندن معارف و آموزه های وحیانی و مقابله با هر گونه ایده و اندیشه ای است که زمینه التقاط و انحراف از معارف اصلی و نصوص دینی را فراهم می سازد. این امر هر چند یکی از جنبه های مثبت تفکّر سنت گرایان است، لکن روشنفکران معمولاً از خلوص گراییِ سنت گرایان نتیجه می گیرند که دین در این مفهوم توان حضور در عرصه های زندگی و تحوّلات زمانه را ندارد.[12]

5ـ فردگرایی و جزئی نگری: سنت گرایان، اولاً، در حوزه فقه و شریعت تنها بر بُعد فردی احکام انگشت می نهند و حتی اگر احکام اجتماعی را نیز مدنظر قرار دهند باز هم از این احکام تفسیری فردگرایانه ارائه می دهند،[13] زیرا در نظر آنان فقه تنها متکفّل بیان تکالیف و وظایف فرد مکلّف است و جامعه و حکومت در این نظام معرفتی چندان جایگاهی ندارد. ثانیاً، احکام فقهی اسلام را به عنوان اجزایی جدا و بریده از هم تبیین و تفسیر می کنند و مدلی نظام مند که در آن جایگاه هر یک از احکام در مجموعه ی کلان معارف فقهی اسلام، نسبت و رابطه ی هر حکم با دیگر احکام، و هدف نهایی این مجموعه احکام و نقش آن در رشد و تعالی فرد و جامعه اسلامی مشخص شده باشد، ارائه نمی کنند.

مطلب مشابه :  شیوه ها و ابزار های ارتکاب عملیات تروریستی

رویکرد سنت گرایی اسلامی اگر چه نقاط قوّت بسیاری دارد، به دلیل داشتن ویژگی های یادشده، در عمل موجب ناکارآمد شدن فقه شیعه در پاسخ به نیازهای متنوع دستگاه های مختلف اجرایی و قضایی نظام ولایی ایران، به ویژه در دهه نخست استقرار این نظام گردید و بحث و گفتگوهای فراوانی را در عرصه قانون گذاری برانگیخت. بیانات امام خمینی(ره) در مقاطع مختلف، خطاب به برخی از طرفداران دیدگاه یادشده، حاکی از میزان آسیبی است که این نگرش به جایگاه فقه و احکام اسلامی در اجتماع وارد  می سازد. ایشان در یکی از پیام های خود می فرماید: «تذکّری پدرانه به اعضای عزیز شورای نگهبان می دهم که خودشان قبل از این گیرها، مصلحت نظام را در نظر بگیرند، چرا که یکی از مسائل بسیار مهم در دنیای پر آشوب کنونی نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم گیری هاست. حکومت، فلسفه عملی برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلی و خارجی را تعیین می کند و این بحث های طلبگی مدارس، که در چهارچوب تئوری هاست، نه تنها قابل حل نیست، که ما را به بن بست هایی می کشاند که منجر به نقض ظاهری قانون اساسی می گردد.»[14]

 

بند دوم: رویکرد تجدّدگرایی

دو طیف به این رویکرد معتقدند: نخست، گروهی از تکنوکرات ها(فن سالاران)، کارشناسان و کارگزاران سیاسی، اقتصادی و اجتماعی نظام جمهوری اسلامی که در عین تقیّد به اسلام در زندگی فردی، چندان اعتقادی به اجرای احکام اسلامی در حوزه های اجتماعی نداشته و معتقدند که اساساً اسلام در بسیاری از این حوزه ها حرفی برای گفتن ندارد و آنها را به عقلانیت ابزاری و خرد جمعی  انسان ها سپرده است و از این رو باید در سیاست گزاری ها حداکثر به یک عدم مغایرت کلی با احکام شرعی بسنده کرد.

دوّم، گروهی از روشنفکران مسلمان که با پذیرش اصول و چهارچوب های مدرنیته، تلاش خویش را صرف هماهنگ سازی اسلام با مؤلفه های فرهنگ مدرن کرده و در آن راه، تحوّل اساسی در نظام اجتهاد و استنباط احکام را ضروری می دانند. دو مورد از مؤلفه های اصلی این دیدگاه به شرح زیر است:

 

الف: تغییرپذیری و عدم ثبات احکام شریعت

این رویکرد دو تفسیر به همراه داشت؛ در تفسیر الحادی، عصر علم یکسره در مقابل عصر دین است و عقلانیت جدید در مقابل فرهنگ سنتی قرار می گیرد و در تفسیر مؤمنانه، اگر چه حیات دین و کارکردهای آن نفی نمی شود، اما کارآمدی آن در حوزه های اجتماعی جدید مورد تردید قرار گرفته، بر بازاندیشی و بازتفسیر دین و کارکردهای آن تأکید می شود.

1ـ عصری و موقتی بودن احکام شرع: به اعتقاد این گروه، احکام سیاسی، اجتماعی اسلام مجموعه ای از مقررات و بایدها و نبایدهاست که متناسب با فرهنگ، عرف و ویژگی های اجتماعی، سیاسی عصر تشریع وضع شده و تنها پاسخگوی نیازهای همان عصر است. به عنوان مثال یکی از نظریه پردازان این جریان   می گوید:

«به نظر می رسد که احکام اجتماعی که در شرع آمده جنبه ی موقت دارد، مگر آنکه خلافش ثابت شود… شارع عمدتاً بر احکام و مقررات موجود و رایج در جامعه عربی صحه نهاده است و آنها را در زمانه خود مصداق عدالت یافته است و هیچ دلیلی هم وجود ندارد که مقررات رایج و موجود در جامعه عربی آن زمان را بهترین مقررات ممکن در طول تاریخ بدانیم.»[15]

2ـ سیالیت احکام: طرفداران جریان تجددگرایی اسلامی معتقدند چون اساساً سیاست و اجتماع ماهیتی سیال و دگرگون شونده دارند، احکام سیاسی، اجتماعی اسلام هم سیال و تغییر پذیرند و در هر زمان باید متناسب با شرایط زندگی و شناخت آدمیان، احکام سیاسی، اجتماعی خاصی وضع کرد:

«علم فقه، علمی است متأثر از ساختار اجتماع. به عبارت دیگر علمی است اجتماعی و سیاسی و لذا تابع مقتضیات اجتماع و سیاست و در خور آنها نه برعکس، و سیالیت آنها فقه را هم سیال می کند. و باز به عبارت دیگر، جهان و تاریخ را فقه و فقها نمی سازند، بلکه جهان و تاریخ تحوّل خود را دارند و فقه از پس آن می آید تا در جهان تحوّل یافته و واجد چهارچوب و روابط جدید، زندگی را برای آدمیان مطبوع تر و  بی کشمکش تر کند(آن هم به نحو اقلّی).»[16]

3ـ عرضی بودن احکام: بر اساس این دیدگاه، همه احکام اقتصادی اجتماعی اسلام جنبه عرضی داشته و حکم پوسته ای را دارند که برای حفظ ارزش های اصیل مد نظر شرع، وضع شده اند. از این رو این احکام به خودی خود از هیچ اصالت و تقدسی برخوردار نیستند، بلکه اصالت و تقدس تنها از آنِ ارزش های اصیلی است که احکام برای محافظت از آنها آمده اند. به همین دلیل در عصر حاضر، مجتهدان باید تلاش کنند که این ارزش ها را از منابع دینی و عقلی استخراج کنند و احکام و مقررات حقوقی تازه ای که با عرف زمان هماهنگی داشته باشد، برای حفظ آنها تدارک ببینند: «اگر پیامبر در میان قومی دیگر با عادات و آداب و عرفیّات دیگر ظهور می کرد، در عین حفظ مقاصد شریعتش، صورت کثیری از احکام دینی عوض می شد؛ فی المثل احکام قصاص، دیات، نکاح، طلاق، و به طور کلی حقوق زن و مرد و… همه به شکل دیگری در می آمد و باز همان اسلام بود.»[17]

 

ب: علم گرایی و تکیه بر خرد ابزاری

بر خلاف سنت گرایان که اسلام را از دریچه فقه و احکام تکلیفی می نگرند و با نگاه حداکثری به   آموزه های فقهی اسلام، آنها را برای مدیریّت و اداره جامعه و برنامه ریزی اجتماعی کافی می دانند، روشنفکران اسلامی، اولاً فقه را به عنوان مبنایی برای تنظیم امور سیاسی و اجتماعی در عصر حاضر نپذیرفته و معتقدند «با علم فقه نمی توان نظام تأسیس کرد، اما می توان به برخی پرسش ها پاسخ داد»[18] و ثانیاً معتقدند که «فقه و مدیریت فقهی در خور جوامع ساده گذشته و علم و مدیریت علمی در خور جوامع پیچیده و تحوّل یافته کنونی است.»[19]

شایان ذکر است که افزون بر دو رویکرد یاد شده که در واقع دو سر یک طیف اند، رویکردهای دیگری نیز در زمینه قانون گذاری در نظام ولایی ایران وجود دارد که بعضی از آنها دیدگاه های متعادل تری را در این زمینه ارائه کرده و توانسته اند ضمن برحذر بودن از برخی تفریط های جریان سنت گرا، از افراط های جریان تجدّدگرا نیز دوری کنند.[20]

 

گفتار سوم: بی توجهی به تحوّلات اجتماعی

بدون تردید یکی از اهداف اجتماعی شرع، تسهیل زندگی مردم و ضابطه مند کردن روابط آنها با یکدیگر است. از همین روست که می بینیم شارع با در نظر گرفتن شرایط اقتصادی و اجتماعی مردمی که در زمان تشریع زندگی می کردند، راهکارهای مشخصی را برای اجرای احکام خود تعیین کرده است. مثلاً اگر در صدمات جسمانی دیه را تشریع کرده است، برای پرداخت آن همان کالاها و اموالی را که در عصر تشریع در دسترس مردم وجود داشته و مردم به راحتی می توانستند آنها را تهیه کنند مشخص کرده است.

با توجه به این موضوع، قانون گذاری که می خواهد در این عصر و زمان احکام شرع را تبدیل به متون قانونی کند، باید به شرایط زمان و مکان اجرای احکام شرع نیز توجه کند و این نکته را در نظر بگیرد که آیا اگر حکم شرعی به همان صورت که در کتاب های فقهی آمده است و بی توجه به تحوّلات اجتماعی و بستر اجرایی آن حکم تبدیل به قانون شود، مردم و مجریان قانون در اجرای آن دچار مشکل می شوند یا خیر.

مطلب مشابه :  ارکان و شرایط تعهد در حقوق

امروزه دیگر نمی توان صرفاً به استناد کتاب های فقهی و بدون توجه به تبعات و عوارضی که تصویب یک قانون می تواند در جامعه داشته باشد به قانون گذاری پرداخت؛ بلکه باید به هنگام تدوین یا تصویب هر ماده قانونی، تأثیراتی را که ممکن است آن ماده قانونی در کلیه سطوح جامعه داشته باشد در نظر گرفت و مصالح کلی نظام اسلامی را نیز مورد توجه قرار داد. به عبارت دیگر، تنها اینکه قانون مورد تصویب در ظاهر با احکام شرع تعارض نداشته و در چهارچوب بحث های متداول حوزوی قابل پذیرش باشد کافی نیست؛ بلکه قانون باید همه ی ابعاد اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و حقوقی آن قانون را هم در نظر بگیرد.

«متأسفانه در قانون گذاری پس از انقلاب اسلامی کمتر به این موضوع توجه شده و ما در عمل شاهد بوده ایم که برخی احکام فقهی که بی هیچ کم و کاست از کتاب های فقهی به متون قانونی منتقل شده اند، به هنگام اجرا با مشکل مواجه گردیده اند که به عنوان نمونه می توان به نحوه تعیین مقادیر دیه(ماده297 قانون مجازات اسلامی)، مسئولیت عاقله در پرداخت دیه(مواد 304 تا 315 قانون مجازات اسلامی) اشاره کرد.»[21]

ناگفته نماند امام خمینی(ره) بارها بر لزوم توجه حوزه ها و روحانیت به نیازهای جدید جامعه اسلامی و ضرورت پاسخ های مناسب به معضلات اجتماعی تأکید فرمودند؛ از جمله در پیام مشهور به «منشور روحانیت» می فرمایند: «…روحانیت تا در همه مسائل و مشکلات حضور فعّال نداشته باشد، نمی تواند درک کند که اجتهاد مصطلح برای اداره جامعه کافی نیست. حوزه ها و روحانیت باید نبض تفکّر و نیاز آینده جامعه را همیشه در دست خود داشته باشند و همواره چند قدم جلوتر از حوادث، مهیای عکس العمل مناسب باشند. چه بسا شیوه های رایج اداره امور مردم در سال های آینده تغییر کند و جوامع بشری برای حل مشکلات خود به مسائل جدید اسلام نیاز پیدا کند. علمای بزرگوار اسلام از هم اکنون باید برای این موضوع فکر کنند.»[22]

 

گفتار چهارم: تبیین نشدن رابطه حجیّت و کارآمدی در نظام قانون گذاری

محور همه فعالیت های علمی و تلاش هایی که فقها در مقام استنباط احکام شرعی به خرج می دهند، به دست آوردن احکامی است که در نزد آنان دارای «اعتبار» باشد. اعتبار در نظر فقیهان معنای روشنی دارد که از آن تعبیر به «حجیّت» می کنند.

حجّت در لغت و فهم عرفی عبارت است از آنچه می تواند در مقام اقامه ی دعوا و ادعا در مقابل منکر یا طالب حقیقت بیان کرد. به همین ترتیب، آنچه می تواند توجیه گر اعمال و رفتار خاصی باشد ممکن است حجّت نامیده شود؛ یعنی تکیه گاهی که در مقام پاسخگویی به رفتاری می توان به آن تمسک کرد.[23]

حجیّت در اصطلاح فقها دو رکن اساسی دارد؛ «معذّریت»  و «منجّریت».

مراد از معذّریت در آنچه حجیّت دارد این است که اگر شخصی بر طبق آن عمل کند معذور است، هر چند در واقع کار او درست نباشد و به خطا رفته باشد. بنابراین کسی نمی تواند عامل به حجّت را مورد عقاب و پیگیری قرار دهد.

مراد از منجرّیت نیز آن است که مورد حجیّت را به گردن عامل به آن می گذارد به گونه ای که اگر عامل از آن تخلف کند و در نتیجه بر خلاف واقع عمل کند مورد پیگیری و عقاب قرار گیرد.[24]

پرسش هایی که در این میان مطرح است این است که:

1ـ آیا ملاک حجیّت در احکام فردی و اجتماعی به یک گونه است و فقیه در احکام اجتماعی هم تنها باید به دنبال معذّریت و منجرّیت باشد و تحقق یا عدم تحقق اهداف کلان شارع در جامعه هیچ تأثیری در احراز یا عدم احراز حجیّت احکام اجتماعی ندارد؟

2ـ آیا در احکام اجتماعی تنها احکام حجیّت، با همان معنای یاد شده، کافی است و فقیه هیچ مسئولیتی در برابر کارآمدی یا ناکارآمدی احکام استنباط شده ندارد؟

پرسش های یاد شده زمینه ساز چالش نظری مهمی در نظام قانون قانون گذاری جمهوری اسلامی  بوده اند.

در سال های اخیر مشاهده شده که گروهی به استناد اصل چهارم، نود چهارم و نود ششم قانون اساسی جمهوری اسلامی که در آنها تأکید شده است کلیه قوانین و مقررات کشور باید بر اساس موازین اسلامی باشد و شورای نگهبان را نیز موظف به بررسی کلیه مصوبات مجلس شورای اسلامی از نظر انطباق بر موازین بر موازین اسلامی و عدم مغایرت با احکام اسلامی نموده است، تنها به عدم مغایرت قوانین و مقررات با احکام شرع و احراز حجیّت شرعی آنها، به همان معنای متداول در حوزه های فقهی، توجه کرده و نسبت به این موضوع که آیا قانون مصوّب، اغراض شارع و اهداف کلان حکومت اسلامی را محقق می سازد یا خیر و آیا این قانون کارآمدی لازم را برای پاسخگویی به نیاز های جامعه دارد یا نه، یکسره غفلت ورزیده اند و از دیگر سو، گروهی با استناد به این مطلب که اساساً قانون برای پاسخگویی به نیازهای جامعه است و قانونی که کارآمدی نداشته باشد، حتی اگر بر مبنای احکام شرع نوشته شده باشد، قابل پذیرش نیست، برای پاسخگویی به نیازهای جامعه به حقوق عرفی روی آورده و احکام شرع را به طور کامل به فراموشی سپرده اند.

بازتاب چالش های نظری یاد شده، در حوزه عملی قانون گذاری نیز مشهود است و در عرصه ی صلاحیت هنجار سازان، سلسله مراتب هنجارها و ضمانت اجرای سلسله مراتب هنجارها، چالش های فراوانی در قانون گذاری نظام ولایی ایران به چشم می خورد که در بخش بعد به اجمال مورد بررسی قرار می گیرد.

[1] – امینی، علیرضا(1379). “فقه و مسئله قانون”، پژوهش و حوزه، سال اول، شماره3، صص 25-31.

[2] – قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اصل پنجاه و هفتم.

[3] – همان، اصل پنجاه و هشتم.

[4] – همان، اصل ششم.

[5] – Welfare States

[6] – همان، اصل بیستم.

[7] – همان، اصل بیست و هشتم.

[8] – همان، اصل سی ام.

[9]– سبحانی، محمدتقی(1382). الگوی جامع شخصیت زن مسلمان. چاپ اول. قم: دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، ج1، ص18.

[10]– همان، صص19-20.

[11]– همان، ص20.

[12]– همان، صص20-21.

[13]– همان، ص20.

[14] –  خمینی ، امام روح اله، صحیفه نور ، پیشین، ج21، ص218.

[15]– سروش، عبدالکریم(1378). “قبض و بسط حقوق زنان”، مجله زنان، سال هشتم، شماره59.

[16]– سروش، عبدالکریم(1378). “فقه در ترازو؛ طرح چند پرسش از محضر آیت اله منتظری”، مجله کیان، سال نهم، شماره46.

[17]– سروش، عبدالکریم(1377). “ذاتی و عرضی در دین”، مجله کیان، سال هشتم، شماره42.

[18]– مجتهد شبستری، محمد(1375). هرمنوتیک، کتاب و سنت فرایند تفسیر وحی. چاپ اول. تهران: انتشارات طرح نو، ص49.

[19]– همان، ص52.

[20]– شفیعی سروستانی، ابراهیم(1385). قانون گذاری در نظام جمهوری اسلامی. چاپ اول. تهران: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی. صص170-181.

[21]– محقق داماد، سید مصطفی(1374). “تطبیق پذیری قوانین اسلامی با تحوّلات اجتماعی”، مجله نقد و نظر، سال دوم، شماره5.

[22]–  خمینی، امام روح اله، صحیفه امام، پیشین، ج21، ص292.

[23]–  صرامی، سیف اله(1382). منابع قانون گذاری در حکومت اسلامی. چاپ اول. قم:  بوستان کتاب، ص141.

[24]– شفیعی سروستانی، ابراهیم، قانون گذاری در نظام جمهوری اسلامی، پیشین، ص149.

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید
92