رشته حقوق

نهضت اصلاح دینی

دانلود پایان نامه

جمالزاده در اینجا دعاوی متعددی را مطرح کرده است که لازم است هر یک مستقلاّ بررسی شود. این مطلب را در فصل آخر مورد توجه قرار خواهیم داد.
از دیگر کسانی که در این خصوص دیدگاههای قابل توجه دارد، میرزا حسینخان سپهسالار است که متهم بود که قصد دارد برای پیشبرد پروژه مدرن و تجدد در ایران، مردم آن را مسیحی کند و از همین رو بعضی از علمای تهران او را تفکیر کردند. حامد الگار معتقد است که وی امتیازات علما را نفی میکرد و از لحاظ نظری آنها را به رسمیت نمیشمرد. وی هوادار نظریه تفکیک دین از سیاست بود و بر این باور بود که کارهایی که به امور معاش و زندگی تعلق دارد، باید از کارهایی که به امور معاد و آخرت متعلق است انفکاک یافته، امور دنیوی به زبان فارسی، فقره به فقره نوشته شود. کاظمزاده ایرانشهر، گرداننده نشریه تئوریک ایرانهشر در مقاله «دین و ملیت» (1293 شمسی) معتقد است دین محصول ایمان است و ایمان امری وجدانی و یک رابطه قلبی است که میان فرد بشر و آفریدگار او حاصل میشود و هیج فرد دیگری حق مداخله بدان امر را ندارد. وی هدفش را نه ایجاد دینی نو بلکه تطبیق دین موجود با تمدن جدید میداند که برای نیل به این هدف، سه چیز باید رخ دهد: تمییز دادن احکام و قوانین دینی از اوهام و خرافات؛ جدا کردن شوون دینی از شئون جسمانی و امور شرعی از امور عرفی و مدنی؛ موافقت دادن احکام دینی با مقتضیات و احتیاجات تمدن و ترقی.
دکتر علی شریعتی از دیگر مصلحان دینی است که با شور و حرارت خاصی از این نگرش دفاع کرده است که پروتستانتیزم در غرب مشکلگشا بود و ما نیز باید نگرشی پروتستانی را بپذیریم تا بتوانیم بر مشکلاتمان فایق آییم. وی به صراحت تمام و برای اولین بار از اصطلاح «پروتستانتیزم اسلامی» سخن به میان آورده است:
روشنفکر قرن چهاردهم نیامد مذهب را نفی کند، بلکه مذهبی را که در اروپا آن همه نیرو و قدرت داشت و به همان میزانی که قدرت داشت، باعث انحطاط و جمود اروپا شده بود، نگه داشت ولی آن را از جهت آخرتگرایی به جهت دنیاگرایی تبدیل کرد. از جهت توجه به روح و نفس و اخلاق و ریاضت، به کار و سازندگی و کوشش و فعالیت و از جهت صوفیگری به جهت اعتراض و از جهت منگرایی به طرف جامعهگرایی هدایت کرد؛ یعنی تبدیلش کرد به پروتستان…الان کار لوتر و کالون برای ما مهم است؛ یعنی این که آنها ماده ای را که هزار سال اروپا را در سنتگرایی نگه داشته بود، به یک ماده تحریک آمیز و سازنده و ایجادکننده تبدیل کردند.
روشنفکر در این جامعه برای آزاد کردن مردم و هدایت آنها و آگاه کردن مردم از عوامل جهل، خرافه، ستم و انحطاط در جوامع اسلامی باید از مذهب آغاز کند. روشنفکر باید به ایجاد یک پروتستانیزم اسلامی بپردازد تا همچنانکه پروتستانیزم مسیحی، اروپای قرون وسطی را منفجر کرد و همه عوامل انحطاطی را که به نام مذهب، اندیشه و سرنوشت جامعه را متوقف و منجمد کرده بود، سرکوب نمود، بتواند فورانی از اندیشۀ تازه و حرکت تازه به جامعه ببخشد. بر خلاف پروتستانتیزم اروپایی که در دستش چیزی نداشت و مجبور بود از مسیحِ صلح و سازش، یک مسیح ِآزادیخواه و مسئول و جهانگرا بسازد، یک پروتستانیزم مسلمان دارای توده انبوهی از عناصر پرحرکت، روشنگرایی، هیجان، مسئولیتسازی و جهانگرایی است واساسیترین سنت فرهنگش، سنت شهادت و کوشش وتلاش انسانی است.
وی سپس اهداف روشنفکر در احیا و نجات و حرکت بخشیدن به جامعه را ایجاد یک پروتستانیزم اسلامی میداند که اهدافش استخراج ذخایرعظیم فرهنگی جامعه،‌ گرفتن سلاح مذهب از دست عواملی است که به دروغ با این سلاح مسلح شدهاند تا قدرت خویش را اعمال کنند، فلج کردن عوامل ارتجاع با ایجاد رنسانس اسلامی و نجات دادن مردم از آنچه موجب تخدیر و توقف و انحراف و اغفال میشد، وسرانجام تبدیل روح تخدیری و تقلیدی و تمکینی مذهب به روح اجتهادی تهاجمی اعتراضی و انتقادی میداند. ایشان در تبیین علل به وجودآورندۀ تمدن جدید به دو عامل اقتصادی (تبدیل فئودالیته به بورژوازی به دنبال ارتباط با شرق، جنگهای صلیبی، کشف آبراههای بینالمللی، کشف آمریکا استرالیا) و عامل فکری (یعنی تبدیل آیین کاتولیک به پروتستانتیزم نه نفی مذهب ولی تبدیل آن از جهت آخرتگرایی به دنیاگرایی) اشاره میکند.
وی ضمن اشاره به دیدگاه ماکس وبر در مورد جغرافیای فکری اروپا نتیجه میگیرد که در بررسی این کشورها از نظر سرمایهداری و صنعت و تمدن جدید، پیشرفت صنعتی و تمدن جدید با اکثریت پروتستان رابطۀ مستقیم دارد و برای نمونه، در امریکا و آلمان که اکثریت مطلقشان پروتستان است، از لحاظ صنعت و تمدن جدید از همه بالاترند و فرانسه که اکثریت کاتولیک و اقلیت زیاد پروتستان است، در حد متوسط و در اسپانیا و ایتالیا که اکثریت مطلقشان کاتولیک است از لحاظ تمدن و از لحاظ پیشرفت صنعتی از همه کمتر است.
همان گونه که از نقلقولها به خوبی فهمیده میشود، مرحوم شریعتی نگاهی کاملاً همدلانه و اثباتی به جریان پروتستانی داشته و پرچمدار آن، مارتین لوتر(1483- 1546)، را به سان قدیسی روشنضمیر میستاید که بسیار در اندیشه تعالی فکر و اندیشه مغربزمین است.
دکتر عبدالکریم سروش در دو سخنرانی در بزرگداشت دکتر شریعتی، همین نگاه شریعتی را توضیح داده و بر آن تأکید میکند. به باور دکتر سروش، از آنجا که تجربههای بشری وحدت و همسانی دارند، هم درعالم کلام وهم در عالم فلسفه و هم در عالم علم و هنر این تجربه دینی فوقالعاده مهم مسیحی برای ما مسلمانان درسهای بسیار عظیمی دارد و از این رو، شریعتی نیز در این واقعۀ مهم کلامی اجتماعی، حرکت خود را با ایدهآل پروتستانتیزم تنظیم و تقریب میکرد و چنین میانگاشت و میآموخت که در عالم اسلام هم باید چنان تحول عظیم کلامی اجتماعی رخ دهد. به اعتقاد وی، ماهیت پروتستانتیزم در مسیحیت عبارت بود از به کار گرفتن دین برای دنیا یا آن را درخور معیشت دنیوی کردن و یا دینداری را در عین دنیاداری تعبیر کردن:
شریعتی نیز عبرتآموزانه در این واقعه مهم کلامی-اجتماعی نظر میکرد و حرکت خود یا ایده آل خود را با حرکت و ایده آل پروتستانتیزم تنظیم و تقریب میکرد و چنین میانگاشت و میآموخت که در عالم اسلام هم لاجرم باید چنین حرکتی اتفاق افتد…حرکت پروتستانی حرکت دنیوی کردن دین مسیحیت بود و اگر این حرکت و این اتفاق مهم در حوزه مسیحیت نظر کسی چون شریعتی را به خود جلب میکرد، از این حیث بود. ما اگر بگوییم یکی از اهداف و آرمانهای روشنفکری در سراسر جهان اسلام دنیوی کردن دین بوده است…پروتستانتیزم دین مسیحیت را دنیوی کرد و با دنیوی کردن مسیحیت به نحو ناخواسته و طراحیناشده خدمتی به تمدن اروپایی کردک که شاید هیچ اتفاق دیگری آن خدمت را نکرد و نتوانست بکند.
البته ایشان اشارات کوتاهی نیز کردهاند که بعضی نتایج ناخواسته بود و به قول ایشان، «کسانی چون لوتر و کالون چه خدمت ناخواسته عظیمی به سیر تاریخ اروپا کردهاند و چیزی که به ظاهر یک نزاع دینی-کلامی محض بود، آثاری را پدید آورد که اولاَ بسیار فراتر از دین رفت و ثانیاً در پارهای از موارد عکس نظر دین آنها را نتیجه داد، یعنی شاید به بیدینی، سکولاریسم و امثال آنها منتهی شد.»
اما آیا واقعیت مطلب چنین است که این گروه پنداشتهاند؟ متأسفانه پاسخ منفی است و در بررسی دقیق معلوم خواهد شد که این داوریها و تصورات با واقعیات عینی سازگار نیست و در یک کلام باید گفت که ما در شرق، شیفته و دلدادۀ نوعی پروتستانتیزم و لوتریسم خیالی و رؤیایی و خودساخته شدهایم که با واقعیت خارجی چندان تطابقی ندارد. برای بسیاری از محققان تاریخ و تحلیلگران مسائل فکری و اجتماعی روشن است که نهضت پروتستانی و داعیهداران آن مانند لوتر و کالون، به رغم نقاط مثبت و ارزشمند در زندگی و منش اجتماعیشان، با اتهامات سنگینی نیز روبرویند که به هیچ وجه تبرئه یا تفصی از آن امکانپذیر نیست.
از دیگر کسانی که به موضوع پروتستانی به خصوص با ملاحظه مبانی آن پرداخته اند، جلال الاحمد (1302-1348) است. مرحوم جلال آل احمد از جمله نویسندگانی است که در بررسی این موضوع، جوانب مختلفی را چون روحانیت، جریان روشنفکری دینی و غیردینی و تقابلهای این دو قشر در اجتماع و اهمیت مباحث فکری و مبادی الهیاتی در نظر داشته است.
به اعتقاد وی، متفکران اصلاحطلب مسلمان در قرن نوزدهم به نوعی ارتباط میان جنبش اصلاح دینی و پیشرفت تمدن اروپایی عقیده پیدا کرده بودند و از این رو، به طور صریح یا ضمنی اندیشههای مؤسسان مذهب پروتستان را میستودند که نمونه آن، سیدجمال است که بدان میپردازیم.
وی میافزاید شاید بتوان سید جمال را در این زمینه صاحب بینش و شعوری بیشتر از دیگران دید اما حتی او به جای اینکه بنشیند و طرح نوعی تجدید نظر در جزء و کل مسائل دینی بریزد، (به فرض که چنین رفرمی به تقلید از لوتر در حوزه تشیع لازم و عملی باشد)، بیشتر عمرش به عنوان یک محرک سیاسی و مذهبی عمل کرد نه به عنوان بنیانگذار چنان رفرمی که رفتار شخصی او ادعایش را حکایت میکرد و چنین است که ما شاهد روی گرداندن طبقه کارگر از اسلامیم، زیرا فقها نتوانستند رفرمهای لازم را بر جهان کار تطبیق کنند و به همین علت برگزیدگان نیز از اسلام روی برگرداندند، چرا که سلفیها به جای اندیشیدن درباره جریانهای بزرگ فکری جهان معاصر به این قناعت کردند که مدام در توجیه اسلام سخن بگویند.
وی در همین جا بحث مبسوطی درباره تفاوت میان روشنفکری در غرب و جهان اسلام و ایران کرده و این مطلب را در ضمن پنج نکته مهم مورد نقد و بررسی قرار داد است. جلال آنگاه به بررسی علت مخالفت جریان روشنفکری با روحانیت و منطقی بودن با نبودن آن میپردازد. به اعتقاد وی، یکی از زادگاههای روشنفکری در جهان اسلام، روحانیت در مدارس طلبگی قم و نجف و غیره است که همیشه به کتاب و مدرسه به صورت بومی و سنتیاش دسترسی داشته است. ویژگی این دسته از روشنفکران، آن است که به همان اندازه که روحانیت در حفظ سنتها و روحیه متحجر و سختگیری نسبت به فروع مصر است، روشنفکر برآمده از روحانیت نیز در تظاهرات روشنفکری وارداتی مصر بوده است. جلال میگوید که با یک نگاه به روشنفکری مملکت در صد سال اخیر میتوان دید که مهمترین حرف دستههای روشنفکری از میرزا آقاخان کرمانی گرفته تا کسروی و از بهائیگری تا حرف و سخن اصلی حزب توده، مخالفت با روحانیت است. یک فهرست ناقص از آثاری که به همین علت تاکنون نشرنیافته یا مخفیانه منتشرشده، خود بهترین موید است: اغلب آثار میرزا آقاخان، آثار صادق هدایت (افسانه آفرینش و توپ مروارید و البعثه الاسلامیه الی بلاد الافرنگیه)، ذبیح بهروز (گند بادآورد و معراجنامه)، احمد کسروی (شیعیگری و صوفیگری). بدین ترتیب، روحانیت شیعه با همه دعویهایش در مقابل حکومتها، گاهی ابزار کار حکومتها نیز شده است، چرا که با سلاح تحجر و تکفیر عمل کردن، عادت روحانیت است همچنانکه روشنفکری نیز ابزار دیگری شده است در دست همان حکومتها تا روحانیت را تضعیف کند.
جلال در تبیین اینکه چرا روشنفکر ما از آغاز آشنایی با فرنگ از در مخالفت با روحانیت درآمد، احتمالات زیر را مطرح میکند: وسوسه حکومتهای وقت، تقلید از بزرگان عرفا یا به قصد انفکاک سیاست از روحانیت و لائیک کردن مؤسسات دولتی که یکی از اصول و مرام پیشوایان عصر روشنایی بود. روشنفکر ایرانی در این معارضه با روحانیت به دو واقعه تاریخی نظر داشتند که یکی انقلاب کبیر فرانسه بود و دیگری انقلاب اکتبر روسیه. اگر این عنایت درست باشد، آیا شباهتی میان وضعیت روشنفکران قرن هیجدهم با روشنفکران ایرانی قرن سیزدهم هست؟ برای جواب باید دید که چرا روشنفکر عصر روشنایی، با مسیحیت از در مخالفت درآمد. نخستین پشتوانه رفتار ضدمذهبی روشنفکران قرن هیجده انقلاب صنعتی ناشی از تحول در علوم بود. او هم عالم بود، وهم اصالت بشر برای او به نوعی جانشین هر مذهبی شده بود. به تعبیر دیگر، روشنفکری که رهبر انقلاب فرانسه بود، از فرمان ازل سرپیچیده بود و میخواست لوح و قلم را خود به دست گیرد و میدانست به جای وحی آسمانی، چگونه قوانین زمینی مثلاً روحالقوانین را میتوان نوشت یا باید نوشت و دایرالمعارفنویسان، نوعی انجیلنویسان جدید بودند و قرارداد اجتماعی را به جای قضا و قدر مینهادند. اما روشنفکر ایرانی چه؟ دومین پشتوانه آن معارضه با مسیحیت، قیام لوتر بود که از قدرت عمل سنت مسیحی در بیش از نیمهای از اروپا کاست و کلیساهای محلی را قدرت داد. آن وقت ما گمان میکنیم که در اینجا در حوزه تشیع نیز میتوان لوتربازی درآورد. ما در اینجا با سید باب مواجهیم که اصلاً نمیداند که چه میخواهد، اما حاصل عملش مذهبسازی جدیدی است با همه زیانهایش، و گاهی با کسروی که به جای رفرم، دینسازی میکند یا شریعتِ سنگلجی که شجاعت فکری و روحیش فقط تا آنجا میکشید که تنها پای قضیه رجعت اما میگذاشت.
آلاحمد سپس این دیدگاه را مطرح کرده است که «متفکران اصلاحطلب مسلمان در قرن نوزدهم به نوعی ارتباط میان جنبش اصلاح دینی و پیشرفت تمدن اروپایی عقیده پیدا کرده بودند و از این رو، به طور صریح یا ضمنی، اندیشههای مؤسسان مذهب پروتستان را میستودند. مثلاً سیدجمال در پایان رساله خود سه شرطی را که موجب عروج امم به مدارج کمال میشود، بدین گونه میشمارد: ضرورت پاک بودن مردم از کدورت خرافات، ضرورت بزرگداشت شخصیت انسان و ضرورت استوار کردن ایمان دینی بر پایه عقل و دلیل و پرهیز از عقاید تقلیدی. سید با آنکه دین اسلام را حائز هر سه میداند، آشکارا مذهب پروتستان را از میان مذاهب عالم در مورد دو شرط آخر با اسلام همانند مییابد. نیز کسانی چون عبده و میززاآقاخان کرمانی در رساله «سه مکتوب» و طالبوف که در سراسر نوشتههایش کژدینی ایرانیان را در شمار علل تیرهروزی و ستمدیدگی ایشان میداند… ملاحظه میکنید که راهها بدجوری عوضی است.»
سومین پشتوانه آن موضعگیری، این بود که کلیسای کاتولیک روم و کلیسای ارتدوکس قسطنطنیه هنوز دعوای سلطنت دنیایی داشتند و دولتهای کوچک اروپایی دستنشاندگان ایشان بودند، به گونهای که ناپلئون تا تاجگذاریش نزد پاپ عملی نشد، خیالش راحت نشد و این بدان معنا بود که روشنفکر عصر روشنایی میدید تا اعتبار سلطنت دنیایی مسیحیت در چشم عوامالناس باقی است، کتاب قانون او و مجالس قانونگذاریش در چشم عوامالناس اعتباری نخواهد داشت و به همین دلیل بود که نخست به زبان لوتر وسپس به زبان ولتر و روسو با قدرت دنیایی کلیسا به مبارزه برخاست. پس قیام او در برابر مسیحیت قیامی سیاسی بود و مهمتر از آن اقتصادی. اصلاً به صراحت میتوان دید که نهضت پروتستان در قلمرو مسیحیت خود نهضت بورژوازی آلمان بود برای ایجاد وحدتی که عاقبت در حضور سربازان ناپلئون به دست آمد. این وضع روشنفکری عصر روشنایی بود. آن وقت روشنفکر ایرانی در صد سال پیش چه موضعی داشت؟ روحانیت تشیع خود بزرگترین مزاحم حکومتهای دستنشانده استعمار در واقعه تنباکو و بعد مشروطه بود. روشنفکر ایرانی به جای استفاده از تمام تاسیسات سنتی و بومی، مدام کجروی کرد و ندید که روحانیت، مدافع شهرنشینی خردپا و بازرگانی ملی است. چرا؟ چون اروپا دربست سرمشق او بود، در حالی که اروپا در چنان روزهایی که حضرات راه افتادند، اروپای انقلاب فرانسه نیست، اروپای کمپانیهای هند شرقی است. اما رهبر روشنفکر شرقی هنوز خواب خوش عصر روشنایی اروپا را میبیند و متوجه استعمار نیست و اصلاً متوجه تاریخ ولایت خود نیست و گرنه میدانست که تشیع از زمان آلبویه به این سمت، همیشه نوعی نهضت استقلالطلبانه بوده در مقابل حکومت بغداد.
چهارم پشتوانه فکری آن موضعگیری در مقابل مسیحیت این بود که مسیحیت کاتولیک و پروتستان برای اداره معاش مردم راهی نداشت؛ یعنی در حوزه عرف قدم نمیزد بلکه تنها در حوزه قدس عمل میکرد. روشنفکر اروپایی قانون را از رم میگرفت و فلسفه را از یونان، و در مقابل میدید که مسیحیت با همان اخلاقیات سادهاش دعوی سلطنت زمینی دارد، به تلاش افتاد و عاقبت قوانین عرفی وضع کرد اما اسلام و به خصوص تشیع از این همه مباحث و در همه زمینههای عرفی فراوان قانونگذاری کرده است و به همین سبب برای روشنفکر مسلمان یا ایرانی جای حرفی باقی نگذاشته است و امروزه هم مشاهده میشود که با همه غربزدگیها، فصول معتبری از حقوق و قوانین مدنی و جزایی اغلب ملل مسلمان بر قرآن و سنت نهاده شده است.
اما آخرینش این بود که روشنفکر در غرب مختار بود که به یکی از سه جناح حکومت، کلیسا و کمپانی پناه آورد و جناح چهارمی نیز به راه افتاده بود که عبارت است از مطبوعات. در نتیجه، روشنفکر اروپایی مجبور نبود که متاع خود یعنی آراء، آثار و عقایدش را به یک خریدار عرضه کند که همیشه نرخ خود را تحمیل میکند، اما روشنفکر ایرانی دائم گرفتار دور و تسلسل میان حکومت و روحانیتی بود که در قضیه تنباکو، مشروطیت و پانزده خرداد آنان را طرد کرد، و به ناچار فقط ماند حکومت و حکومت، که حاضر بود در ازای آرای تعدیلشدهاش، راه زندگیش را تامین کند. آنان گمان کردند که فقط فرمایشات ولتر و دایرهالمعارفنویسان بود که انقلاب فرانسه را به پیش آورد یا فرمایشات مارکس بود که در انقلاب روسیه کارگر شد و به همین دلیل در هر نهضتی بر معارضه با تشیع و روحانیت تکیه کردند و به نوعی قدم جای قدم گذاشتن. یکی لامذهبی کرد (میرزا آقاخان کرمانی)، دیگری دایرهالمعارفنویس شد (دهخدا) و اگر کار سید جمال نگرفت یکی هم به این دلیل بود که نتوانست مثلاً میرزا آقاخان را از تظاهر به لامذهبی بازدارد تا فقط به معارضه با سلطنت جابر قاجار بسنده کند و به این طریق انگ تکفیر روحانیت متحجر زمان را هم برای ایشان خرید.
از دیگر صاحبنظران در این حوزه باید از سید جواد طباطبایی نام برد که در آثار مختلفش به این موضوع پرداخته است. ایشان جایگاه خاصی برای مبانی الهیاتی در جریان مدرنیته در غرب قائل است و بر این باور است که تاریخ نوزایی و رنسانس در مغربزمین بر اساس بارور شدن سنت الهیات مسیحی است و راه برونرفت از انحطاط برای ما، پرداختن به هسته سنت به ویژه مبانی اصولی و فقهی به عنوان اصل اساسی الهیات اسلامی است، و تا تحولی در ناحیه الهیات، یعنی تلقی رسمی از دین، صورت نگیرد، چندان نباید امیدی به تحول در سایر حوزهها داشت. وی میگوید که در کشورهای اروپایی، دستگاه اندیشه مشروطهخواهی در کوره الهیات مسیحی و کلیساشناسی آب داده شد.
***
این رساله در پنج فصل سامان یافته است. در فصل نخست، به توضیح در مورد مختصات دورهای پرداخته میشود که به لحاظ زمانی به اندازه دورۀ اصلاحات در جهان اسلام است و به «نهضت اصلاح دینی» یا «رفرماسیون» معروف است. تحولات این دوره، خاص بخش غربی امپراتوری مسیحی است، اما بخش شرقی آن سرنوشت مشابهی با جهان اسلام داشته و دارد. این دوره نیز با جنگها و خونریزیهای فروان در غرب اروپا توأم بود و چنان بود که از یک سو، از تحولات کلی اجتماعی سیاسی و فکری زمانه خود تأثیر پذیرفت و هم بر روند موجود تأثیرگذار بود. تغییر و تحول در مبانی الهیات مسیحی به نوبه خود موجب تغییر و تحول در نگرشها در سایر حوزههای زندگی از دین و سیاست و اجتماع و اقتصاد و فرهنگ شد. جریانهای اصلاحی در مغربزمین با دو جریان فکری اومانیسم و رنسانس تقریباً همزمان بود. در باب ویژگیهای هر یک از این جریانها بسیار میتوان سخن گفت ولی در کوتاه سخن میتوان گفت که در حالی که نهضت اصلاح دینی، خدا را در کانون توجهات خود قرار داده بود، نهضت اومانیسم انسان را محور قرار داده بود و جریان مدرنیته از خدا و انسان گذر کرده بود و تنها به طبیعت میاندیشید. در این بخش، اندیشههای دینی و اجتماعی مصلحان بزرگ و سایر افراد تاثیرگذار با اندکی تفصیل توضیح داده خواهد شد.

مطلب مشابه :  پایان نامه ارشد با موضوع اعتبار و اعتماد، قابلیت اعتبار

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید