رشته حقوق

مسئولیت کیفری قتل حین کفر مقتول

قتل حین کفر مقتول

 در بخش نخست مسئولیت کیفری کاهش یافته در قتل عمد دراوضاع و احوال مرتبط با قاتل بررسی شدو بیان شد که برمبنای این اوضاع واحوال علارقم اینکه قتل عمدی است و فاعل تمام شرایط اعمال تام مسئولیت کیفری را دارا می باشد اما بنا به نظر قانون ،مسئولیت قاتل کاهش یافته و علا رقم عمدی بودن قتل، قاتل قصاص نمی شود.

در این بخش به بررسی مصادیق مسئولیت کاهش یافته در قتل عمد در اوضاع و احوال مرتبط با قاتل پرداخته می شود اسبابی که با وجود تمام شرایط اعمال مجازات، وجود سوءنیت کیفری و حالت خطرناک در قاتل موجب کاهش مسئولیت قاتل می شوند این عوامل عبارت اند از کفر و جنون مقتول.ابتدا به بررسی کفر و مفهوم آن ،انواع کافر ،ادله کاهش مسئولیت مسلمان در قتل کافر پرداخته می شود   .

 

گفتار اول:مفهوم و اقسام کفر

شرایط آزاد بودن ، عاقل بودن ومسلمان بـودن مقتول درقصـاص با عنـوان تکـافو و برابری قـاتل ومقـتول بـررسی می شود و علت عدم قصاص آزاد درمقابل بنده ، عدم قصاص مسلمان درمقابل قتل کافر و  عدم قصاص فرد عاقل در قتل مجنون را عدم تکافو و برابری قاتل ومقتول ذکر کرده اند. مورد اول یعنی برده نبودن در حقوق کنونی لغو شده است و لذا به آن پرداخته نمی شود . به دو موضوع دیگر یعنی عاقل بودن مقتول و مسلمان بودن تحت عنوان مسئولیت کیفری کاهش یافته در قتل عمد، در اوضاع واحوال مترتبط با مقتول بررسی می شود .

فقها به اجماع معتقدند که مسلمان در مقابل قتل کافر قصاص نمی شود . علت این موضوع به ایدئولوژی اسلام باز می گردد . علی رغم اینکه در اسلام همه انسانها با یکدیگر برابر هستندو تفاوتی میان فقیر وغنی ، بزرگ و کوچک – سیاه وسفید وسرخ و زرد ، عرب و غیر عرب و … وجود ندارد و هرفردی که به اسلام معتقد باشد جزئی از جامعه اسلامی محسوب شده و نژاد وزبان و اقامتگاه وسابقه تاریخی وی و خاندانش به هیچ وجه در این زمینه موثر نمی باشد ، اما درعین حال این برابری مختص به مسلمانان می باشد .

اسلام به سیادت مسلمین و سربلندی جامعه اسلامی اهمیت زیادی قائل شده و برای  دستیابی و صیانت آن دستوری اکید صادر نموده است و هرنوع سیادت بیگانه را تقبیح نموده است .

این اصل کلی که فقها تحت عنوان « الاسلام یعلو و لا یعلی علیه 1» به صورت یک قاعده حقوقی در فروع و موارد مختلف حقوق اسلامی مورد بهره برداری قرار داده اند ونیز عبارت مزبور عیناً به صورت حدیث در کتب حدیث نقل شده است . مفهوم این قاعده حقوقی وحدیث را که عبارت از ضرورت تحقق بخشیدن به سیادت و سربلندی اسلام و ابطال هر نوع سیادت علیه اسلام می باشد از قرآن بدست آورده اند.

خداوند در سوره منافقون آیه 8 می فرماید « ولله العزه ولرسوله و للمومنین ولکن المنافقین لا یعلمون» عزت از آن خداست و رسول خدا و مردان با ایمان شایستگی عزت و سیادت را دارند لکن منافقان از این حقیقت بی  خبرند . به دلیل بی خبری آنان است که عزت و سیادت را دربیگانگان جستجو می کنند . به همین اساس در بسیاری از احکام از جمله احکام قصاص میان مسلمان وکافر تفاوت های وجود دارد و در صورتی که مسلمانی اقدام به قتل کافر نماید ، مسلمان را در مقابل کافر قصاص نمی کنند . اما چنانچه کافری اقدام به قتل مسلمان بنماید قابل قصاص است.

بند اول:مفهوم کفر و مفاهیم مشابه

گفته شد که کفر مقتول عاملی برای کاهش مسئولیت قاتل در صورتی که قاتل مسلمان باشد است از ظاهر معنی کفر این نتیجه به نظر می رسد که کفردر مفهوم مخالف اسلام است و کافر به شخصی گفته می شود که دینی غیر از اسلام دارد از سوی دیگر در اسلام در مورد افرادی که در ابتداو ظاهرمسلمان می باشند اما مرتکب برخی از جرایم می شوند ،احکامی وجود دارد که که مرتکبین آنها را در ردیف کفار قرار می دهداز جمله این افراد باغی و مرتد هستند لذا برای شناخت کفرو مفاهیم مشابه کفر باید ابتدا مفهوم کفر شناخته شود و پس از آن به مفاهیم مشابه کفر و اقصام و احکام آن پرداخته شود .

الف : مفهوم کفر

کفر در لغت به معنی جحد و انکار یک چیز و از ریشه « کفر» به معنی پوشش گذاشتن بر چیزی آمده است . در مفردات در مورد کفر آمده است : کفر در لغت به معنی پوشاندن شی ء است . شب را کافر می گوییم که اشخاص را می پوشاند و زارع را کافر می گویند که تخم را در زمین می پوشاند . کفر نعمت پوشاندن آن است . بزرگترین کفر، انکار وحدانیت خدا ،دین یا نبوت است2 .

کفران بیشتر در انکار نعمت و کفر در انکار دین به کار می رود و  کفور در هر دو معنی بکار می رود . در مجمع البحرین در رابطه با کفر آمده است : کفر در شریعت عبارت است از انکار آنچه خدا معرفت آن را واجب کرده است از قبیل وحدانیت و عدل خدا و معرفت پیغمبرش و آنچه پیغمبر آورده از ارکان دین ، هرکه یکی از اینها را انکار کند کافر است [1].

راغب می گوید : کافر در عرف دین به کسی گفته می شود که وحدانیت یا نبوت یا شریعت یا هرسه را انکارکند. [2]

با بررسی این اقوال چنین بدست می آید که کسی که به خدا و پیامبران ایمان نمی آورد به هردو معنی کافر نامیده می شود چون آنان روی حقایق سرپوش می نهند و آن را انکار می کنند.

در اصطلاح فقه کافر به کسی گفته می شود که دین اسلام یا یکی از ضروریات آن را نپذیرد . چه آنکه محقق حلی در کتاب شرایع می گوید : کافر به کسی گفته می شود که از دایره دین اسلام خارج شده یا اینکه داخل در اسلام باشد اما یکی از ضروریات دین را انکار نماید[3] . به عنوان مثال سید یزدی درکتاب عروه الوثقی می گوید کافر کسی است که وجود خداوند و یا یگانگی او یا رسالت پیامبر را انکار می کند یا یکی از ضروریات دین را با توجه به ضروری بودن آن انکار می نماید به گونه ای که موجب انکار رسالت شود[4] .

امام در تعریف کافر می نویسد « کافر کسی است که آیینی غیر از اسلام را بپذیرد و یا اینکه آیین اسلام را بپذیرد اما یکی از ضروریات آن را انکار نماید . به گونه ای که انکار وی انکار اهل رسالت یا انکار پیامبر (ص) یا کاستن از شریعت پاک او بینجامد[5] .در نتیجه با بررسی این ارائه شده این نتیجه بدست می آید اگرچه از معنی ظاهری کفر  دین افراد غیر مسلمان به نظر میرسداما در شریعت اسلام کافر می توان د در بدو امر مسلمان باشد این موضوع همان است که می توان  به آن عنوان  مفاهیم مشابه کفر داد

ب) کفر ومفاهیم ارتداد و بغی

1) ارتداد : چنانکه بیان شده کفر عبارت است از پوشش گذاشتن و انکار وحدانیت خدا و نبوت حضرت محمد(ص) و یا انکار معاد. واژه ارتداد نیز در مفهوم کفر به کار رفته و جزئی از معنی کفر است . ارتداد به معنی کافر شدن و بازگشت از اسلام پس از مسلمانی است .

به مسلمانی که از آیین اسلام خارج شده و کفر را برگزیده است « مرتد» گفته می شود واژه ارتداد ریشه قرآنی دارد ارتداد با انکار خداوند ، توحید ،رسالت پیامبر (ص) یا تکذیب آن محقق می شود انکار ضروریات دین ( مانند اینکه خوردن شراب را حلال دانستن ، زنا را حلال دانستن و…» عناد یا استهزاء  وهمچنین کارهایی که بر استهزاء و اهانت به دین و رویگردانی از آن دلالت کند مانند پاره کردن و انداختن قرآن در جای آلوده وکثیف .اهانت به کعبه و کرنش در برابر بت محقق می شود .1

برای ضروری دین به وجوب نماز ، روزه ، حج و مانند آن مثال زده شده است . لیکن برخی قلمرو آن را گسترش داده و گفته اند مراد از ضروری دین ، چیزی است که انکار کننده ، به ثبوت آن در دین یقین داشته باشد ، هرچند نزد همه به ثبوت نرسیده باشد . صاحب جواهر در مورد ضروری دین معتقد است که اگر انکار حکمی اجماعی باشد ، لیکن به حد ضروری دین نرسیده باشد ،موجب ارتداد نمی شود 2. بنا به قول مشهور انکار ضروری مذهب مانند امام (ع) یا یکی از آنان ، موجب ارتداد نمی شود البته برخی تصریح کرده اند اگر یک فرد شیعه منکر ضروری مذهب خویش شود مرتد است3 .

هریک از انکار  خداوند ، توحید ، رسالت و انکار یا تکذیب رسول خدا (ص) سببی مستقل برای ارتداد می باشند . در اینکه انکار ضروری دین ، سببی مستقل برای ارتداد می باشد یا اینکه در صورتیکه به انکار خداوند ، رسالت و یا رسول خدا بازگردد ، موجب ارتداد می شود ، میان فقها اختلاف است . ظاهر کلام فقها این است که انکار ضروری دین سببی مستقل برای ارتداد محسوب می شود . بنا به قول دیگری اگر فرد معتقد به توحید و رسالت پیامبر (ص) ضروری دین را انکار کند در صورتی که با بازگشت انکار یاد شده به انکار توحید یا رسالت غفلت داشته باشد انکار او موجب ارتداد نیست .

اگر نسبت به منکر ضروری ، شبهه عدم آگاهی وی به ضروری بودن حکمی وجود داشته باشد مانند آنکه محل زندگی اش دور از بلاد اسلامی باشد به گونه ای احتمال پنهان  بودن ضرورت حکم ضروری برای او معقول و منطقی باشد به صرف انکار حکم به کفر وی نمی شود4.

 

شرایط عمومی تکلیف یعنی عقل ، بلوغ ، قصدو اختیار در تحقق ارتداد نیز معتبر است . بنابراین بر ارتداد نابالغ نائم،مکره ، بیهوش مانند گفتن کلمات کفر آمیز از روی تقیه ، اثری مترتب نیست [6].

چنانچه بیان شده ارتداد عبارت است از بازگشت مسلمان از دین ورجوع به کفر، بنابراین مرتد کافر بوده و احکام کافر به او جاری می شود . از جمله اینکه مرتد محکوم به نجاست است ونیز مرتد فطری همسرش از او جدا شده و اموالش بین ورثه اش تقسیم می شود و به واسطه ارتداد مهدورالدم می شود .

فقها از دیگر آثار ارتداد را عدم ارث بری مرتد از مسلمان می دانند و معتقداند که اگر مرتد بمیرد و وارث مسلمان یا کسی که درحکم مسلمان است مانند کودک نداشته باشد امام وارث اوست [7].

چنانچه در مفهوم کفر بیان شد ارتداد نیز جزئی از کفر است . به این معنی که درجایی فرد از ابتدا دین اسـلام را نمی پذیرد چه معتقد به یکی ازادیان آسمانی غیر از اسلام باشد یا اینکه معتقد به هیچ یک از ادیان الهی نباشد مانند ستاره پرست ، بت پرست و در قسم دیگر کفر این است که فرد مسلمان از اسلام رجوع نماید به چنین فردی مرتد گفته می شود که قسم دیگری از کفر است .

در بخش نخست راجع به ارتداد و انواع آن واحکام آن به تفصیل پرداخته شد و در این قسمت به همین میزان بسنده می شود .

2) بغی

در کتاب های فقهی در باب جهاد به بررسی اصطلاح بغی پرداخته شده است . درکتب لغت بغی به معنی ستم کردن، سرکشی کردن ، نافرمانی کردن آمده است . هرچند معنی اصلی واژه بغی ، به گونه ای طلب است . اما در فرهنگ لغت معانی گوناگونی چون : تعدی ، تجاوز از حد ، ظلم ، سرکشی و ظلم برای آن ذکر شده است .

در قاموس الفقهی الغه واژه بغی به صورت دو ریشه از ثلاثی مزید ومجرد بکار رفته است . واژه ثلاثی مزید آن «ابتغی»  به معنی خواستن وطلب کردن آمده است و واژه ثلاثی مجرد آن « البغی« به معنی تجاوز از حد آمده است[8].

واژه بغی در قرآن در سوره شوری آیه 27 به معنی تسلط و ظلم آمده است : « و لو بسط الله و الرزق لعباده لبغوا فی الارض و لکن ینزل بقدر ما یشاء انه بعاده خیر» ترجمه آن چنین است : و اگر خدا روزی بندگان را وسیع و فراوان کند در روی زمین ظلم وطغیان کنند لیکن روزی خلق را به اندازه ای که بخواهد نازل می گرداند که خدا به احوال بندگان بصیر و آگاه است .

همچنین بغی در قرآن در سوره حجرات آیه 9 در معنی تجاوز و تعدی آمده است : « و ان طائفتان من المومنین اقتتلوا فأصلحوا بینهما فان بغت احداهما علی الاخری فقاتلوا التی تبغی حتی الی امرالله فان فاءت فاصلحوا بینهما بالعدل و اقسطوا ان الله یحب المقسطین :

و اگر دوطایفه از اهل ایمان با هم به مقاتله برخیزند البته شما مومنان بین آنها صلح برقرار کنید . و اگر یک قوم بردیگری ظلم کرد با آن طایفه ظالم قتال کنید تا به فرمان خدا باز آید، پس هرگاه به حکم حق برگشت با حفظ عدالت میان آنها را صلح دهید و همیشه عدالت کنید که خدا بسیار اهل عدل و داد را دوست می دارد .

واژه بغی و مشتقات آن در برخی از احادیث، بویژه در سخنان حضرت امیرالمومنین علی (ع) بیشتر به مضمون سیاسی گراییده و از آن ، معنی سرکشی در برابر امام و حاکم اسلامی فهمیده شده است و لذا در زمان ایشان واژه بغی به معنی سیاسی به کار رفته است .

زمینه های سیاسی اجتماعی از زمان خلیفه سوم رخ داد . اما اصطلاح بغی در معنی سیاسی آن عملا پس از جنگ های حضرت علی (ع) با مخالفانش رواج یافت . شاید دلیل اصلی آن را بتوان در درگیری های متعدد و سیاسی آن دوره ، و نیز رواج احادیثی از پیامبر (ص) یافت که در آن بر کشته شدن عمار بدست « فئه باغیه » گروه اهل بغی تاکید شده است . به هرحال این واژه از آن زمان تا کنون در معنی سیاسی خود کاملا شناخته شده و همواره در فقه و کلام اسلامی با معنی شورش برضد حاکم اسلامی مطرح بوده است .از آن پس بغی معنی و مفهوم جرم سیاسی یافت چنانچه در روایات وارده در کتب روایی شیعه و اهل سنت نیز کلمه بغی در معنی جرم سیاسی بکار رفته است.

عبدالقادر عوده در تقسیم جرایم می نویسد « در تقسیم جرایم برحسب طبیعت خاصه ، به جرایم عادی و جرایم سیاسی مانند بغی»1 و سپس می گوید اسلام از بدو پیدایش ، بین جرایم عادی و جرایم بغی یعنی جرایم سیاسی تفاوت قائل شده است و این تفاوت از این جهت می باشد که عنایت به مصلحت جامعه و امنیت و حفظ نظام و کیان آن داشته است . بنابراین نمی توان جرمی را که به منظور سیاسی انجام می پذیرد، جرم عادی دانست بلکه بعضی از جرایم عادی که در شرایط خاصی انجام می گیرد جرم سیاسی محسوب می شوندپس جرم سیاسی با جرم عادی ازنظر طبیعت متفاوت است و تفاوت آن در این است که انگیزه در جرایم سیاسی با انگیزه درجرایم عادی فرق می کند . زیرا در جرایم سیاسی انگیزه سیاسی مطرح است .

اما در جرایم عادی انگیزه سیاسی مطرح نیست و در نهایت می نویسد جرم سیاسی در اصطلاح فقها بغی و مجرمین سیاسی را بغات یا فئه باغیه می گویند 1.

فقهای امامیه باغی را به شخصی می گویند که از اطاعت امام معصوم خارج شده باشد .صاحب جواهر درتعریف باغی می گوید : « باغی برکسی اطلاق می شود که بیعت خویش را با پیشوای معصوم (ع) شکسته و از اطاعت وی بیرون رفته باشد» 2.

«صاحب کشف الغطاء این حکم را به خروج از نائب عام امام نیز گسترش داده و می فرماید امر او را اطاعت نکند و نهی او را ترک ننماید و با او از راه ترک زکات و یا خمس مخالفت ورزد و یا حقوق شرعی او را ندهد باید با او جنگید از کلام این فقیه عالی قدر استفاده می شود که جرم سیاسی با جرم عادی از نظر طبیعت وماهیت ممکن است متفاوت باشد زیرا ایشان ندادن خمس و زکات و  حقوق شرعی را بغی دانسته اند با اینکه عدم پرداخت آنها همیشه جرم سیاسی نیست ، بلکه آنگاه جرم سیاسی تلقی می شود که غرض از ندادن آنها خروج از فرمان امام عادل باشد و بدون شک اسلام نمی تواند درمقابل این جرم و مجرمین بی تفاوت باشد 3»

فقها جهاد با باغی را در صورت دعوت امام معصوم (ع) یا منصوب از سوی ایشان را واجب و سرپیچی آن را گناه کبیره می دانند و معتقدند با قیام به جهاد در حد کفایت ، وجوب  از دیگران ساقط می شود ، مگر آنکه امام (ع) فرد یا افراد خاصی را به جهاد فرا بخواند که در این صورت ، بر آنان واجب عینی خواهد بود 4.

علامه حلی برای بغی سه شرط را لازم دانسته است :

اول : اهل بغی کثیر و فراوان باشند به گونه ای که جز با تجهیز سپاه و جنگ ،آنان را نتوان متوقف ساخت و جمعشان را پراکنده کرد اما اگر گروهی اندک باشند مانند یک نفر و دو نفر و ده نفر به طوریکه آنان ضعیف باشند اهل بغی نیستند .

دوم : اینکه از دسترسی امام خارج باشند و در شهر یا صحرایی منفرد از امام باشند اما اگر با امام ودر دسترس وی باشند اهل بغی نیستند.

سوم : به شبهه ای گرفتار شده باشند که به خاطر آن به امام خروج کنند . اما اگر بدون شبهه به مخالفت برخیزند حکم محارب را دارند1 .

علامه کاشف الغطاء نیز در بیان شرایط باغی این موارد را برشمرده و علاوه برآن می فرماید « و لا یجوز له قتلهم قبل المقاتله » یعنی کشتن آنان جایز نیست قبل از جنگ، پس اگر اقدام به جنگ ننمایند نمی توان آنان را به قتل رساند2.

« دلیلی را که می توان برای این شرایط اقامه نمود رفتاری است که امیر مومنان (ع) در جنگ جمل داشته اند . امیر المومنین (ع) در روز جنگ جمل قرآنی را در دست گرفت ودر میان اصحاب خود آورد و به ایشان فرمود کدام یک از شما حاضر است این قرآن را بدست گیرد و دشمن را به آنچه که در آن است دعوت کند . هرچند کشته شود ؟ جوانی از اهل کوفه که قبای سفیدی در برداشت ، بلند شد و گفت من حاضرم چنین کاری را انجام دهم . آن حضرت از او اعراض کرد و مجددا آن حضرت همان طلب را تکرار کرد و همان جوان مجددا اعلام آمادگی نمود تا بار سوم آن حضرت قران را به او داد و آن جوان قرآن را میان دشمن برد و آنان را به اطاعت از قرآن دعوت کرد که دست راست او را قطع کردند و قرآن را با دست چپ گرفت دست چپ او را هم قطع کردند تا آن را به سینه خود نگه داشت و همچنان آنان را به قرآن و پیروی از آن دعوت می کرد تا شهید شد . آنچه از این قضیه و سایر قضایای مربوط به رفتار امیر المومنین علی (ع) درجنگ جمل ونهروان ، بدست می اید این است که امام قبل از اقدام به کشتن بغات باید از ارشاد و هدایت آنان خودداری نکند و آن را به عنوان یک وظیفه مقدس الهی به مورد اجراء در آورد و مجاز نیست دست خود را به خون کسانی که دچار اشتباه شده اند تا زمانی که اقدام به جنگ نکرده باشند آغشته سازد3 .

شیخ طوسی در کتب المبسوط در رابطه با سرنوشت بغات پس از جنگ می نویسد « اگر باغی در حال جنگ اسیر گردد بیعت با امام (ع) بر او عرضه می شود و در صورت پذیرش ، آزاد می گردد و در صورت استنکاف ، تا پایان جنگ در بازداشت می ماند .

 

 

پس از خاتمه جنگ اگر باغیان توبه کنند ، یا سلاح خود را بر زمین نهند یا فرار نمایند در صورتی که هسته مرکزی نداشته باشند اسیرانشان آزاد می شوند . در این صورت کشتن مجروحان و تعقیب فراریان نیز جایز است1 .

عموما بغی مستلزم فسق تلقی شده است اما نظر فقهای امامیه با وجود آنکه قائل به کفر فاسق نبوده اند2 ، تحت تأثیرعقاید کلامی خود درباره ائمه (ع) قائل به کفر باغیان معارض با حضرت علی(ع) شده اند . با اینکه در نگرش فقهی به تفاوت های اساسی میان احکام آنها با اهل کفار بوده اند و از این جهت حکم خروج  بر نائب عام را نیز همین حکم تلقی نموده اند . در کتاب کنز العرفان در رابطه با حکم باغی چنین آمده است  باغی فردی است که با تأویل باطل بر امام خروج نموده است و با او به محاربه برمی خیزد و چنین فردی پیش ما کافر است نه مومن . در این کتاب با استناد به سوره توبه آیه 73 چنین آمده است  مقصود از منافق که ظاهرا در سلک اسلام است ، ولی در باطن ایمان ندارد و باغی هم اینگونه است . چون به ظاهر اسلام می نماید ولی با تعدی به امام خود، از اسلام خارج می گردد3.

صاحب جواهر در رابطه با حکم باغی می فرماید : باغی هرچند در زمره کفار است لیکن برحسب ظاهر احکام جاری برمسلمانان مانند جواز خوردن ذبیحه ایشان بر آنان نیز جاری است ، مگر اینکه ناصبی باشند . به عنوان مثال به اسیری گرفتن فرزندان باغی هرچند پس از خروج وی برامام (ع) متولد شده اند و نیز تملک همسروی جایز نیست4 .

شهیدین نیز قتال با بغات را در حکم قتال با کافران دانسته اند .

هرچند صاحب جواهر صراحتا باغی را کافر دانسته است اما از بیان شهیدین چنین مستفاد می شود که باغی در محکومیت به قتال و جنگیدن با او در حکم کافر است نه اینکه کافر باشد . در هر صورت این موضوع یک موضوع فقهی اختلافی است . در تفسیر شاهی در تفسیر آیه 9 سوره حجرات راجع به باغی و حکم آن چنین آمده است . «این آیه شریفه دلالت می کند بر وجوب قتال با اهلی بغی و خوارج و محکوم بودن خوارج به کفر دلالت نمی کند که در تمام احکام محکوم به کفر باشند. وسیره حضرت امیر (ع) با خوارج و استدلال آن حضرت در خصوص غـارت و اسیران آنها به آیه مـذکور ادل دلیل است به گفـته ما و اطلاق مـومن درآیـه شریفه به خـوارج نیزاطلاق می شود. آن حضرت پس از مقاتله با ناکثین و مارقین و قاسطین مانند کفار با آنان رفتار نکرد از جهت محکوم بودن آنها به حکم اهل ایمان ،هر چند در واقع باغی محکوم به کفر است .  پس اطلاق آیه محکم و شامل است برمقاتله با امام (ع)» 1 .

چنان چه بیان شد طبق نظر برخی از فقهای امامیه باغیان با خروج از امام معصوم و در زمان غیبت با خروج از نائب عام امام (ع) در حکم کافر هستند اما طبق نظر برخی از فقها در مقاتله و جنگیدن با آنها و وجوب جنگیدن مسلمانان با بغات در حکم  کافرند . در هر صورت این موضوع یک موضوع فقهی اختلافی می باشد چنانچه باغی را از باب وجوب جهاد با آنان در حکم کافر بدانیم باید گفت باغی در سایر احکام مانند مسلمان است و لذا کشتن او توسط مسلمان قابل قصاص است و چنانچه باغی را در همه احکام محکوم به کفر بنماییم ،کشتن او توسط مسلمان به دلیل این خصیصه موجب کاهش مسئولیت قاتل می شود

 

بنددوم : اقسام کفر

کافر را به دسته بندی های مختلف تقسیم بندی می کنند و این امر به دلیل احکام متفاوتی است که در مورد آنها اعمال می شود وهریک از این موارد ممکن است در تقسیم بندی دیگری نیز جای گیرد . در این قسمت به بررسی اقسام کافر و علت این تقسیم بندی ها پرداخته می شود .

 

الف : کافر کتابی و غیرکتابی

اصطلاح کافر کتابی برگرفته از عنوان « اهل کتاب» است که در قرآن در چندین جای مختلف به کار رفته است. فقهای امامیه به اتفاق معتقدند که پیروان آئین های سه گانه یهود ، مسیحیت و زردتشت از مصادیق کافر کتابی وموضوع اهل کتاب در آیات قرآن می باشند . اما بعضی از فقهای اهل سنت در اهل کتاب بودن زردتشتیان شبهه نموده و با استناد سخن حضرت محمد (ص) که فرمود « با مجوسیان روشی پیش گیرید که با اهل کتاب آن روش را  روا داشته اید » زردتشتیان را (ملحق) به اهل کتاب شمرده اند2 .

اما فقهای شیعه به اتفاق، زردتشتیان را از جمله اهل کتاب دانسته و معتقدند که ریشه اصلی این  آیین از طرف شخص برگزیده ای که با کتاب آسمانی خود براهنمایی انسانها مبعوث شده بود ابلاغ گردیده است .

در روایتی تصریح شده که زردتشتیان پیامبری داشتندکه وی را بقتل رساندند و نیز کتاب آسمانی آنان در دوازده هزار پوست گاو تحریر یافته بود که بدست پیروانش در آتش سوزانیده شد1.

چنانچه بیان شد فقهای امامیه به اتفاق مسیحیان و یهودیان را جزء اهل کتاب در مفهوم خاص دانسته و زردتشتیان را نیز شبهه اهل کتاب دانسته اند .

شیخ طوسی در کتاب  مبسوط می نویسد « الکفار علی ثلاث اضرب ، أهل کتاب و هم یهود والنصرانی .. و من له شبهه کتاب و هم المجوس فحکمهم أهل الکتاب »2 کافران سه گروه اند : اهل کتاب و آنان یهویان و مسیحیان هستند … [ وگروه دیگر ] کسانی که شبهه کتابی بودن دارند و آنان زردتشتیان هستند امام خمینی نیز بر همین اساس اهل کتاب را شامل یهود و نصارا دانسته و زردشتیان را شبیه اهل کتاب معرفی نموده است3 . با این توصیف اهل کتاب عبارت اند از یهویان ، مسیحیان و زردشتیان .

در نتیجه کفار غیر کتابی عبارت اند از :

  • ملحدین و افرادیکه به هیچ نوع مذهب معتقد نبوده و نسبت به معتقدات مذهبی تردید یا انکار می ورزند .
  • مشرکین و کسانی که برای آفریدگار جهان شریک و همتا قائل هستند
  • پیروان مذاهب ساختگی و باطل که فاقد هرگونه اصل وریشه صحیح بوده و صرفا با ادعای نادرست و دعوت پیامبران دروغین بوجود آمده اند .
  • گروه هایی که خود را پیرو یکی از پیامبران منصوب به قران شمرده و از یهودیان و مسیحیان و آتش پرستان نیز محسوب نگردند از قبیل کسانی که خود را پیرو صحف ابراهیم و شیث و ادریس و زبور داود و یا صائبان (ستاره پرستان) که معتقد هستند دارای کتابی به نام « کنز ارباب به معنی گنج بزرگ» می باشند و آن را منصوب به یحیی می کنند .

علت این موضوع نیز این است که طبق آیه جزیه مشهور فقهای امامیه منظور از اهل کتاب را یهودیان مسیحیان  دانسته اند و زردشتیان را نیز بر مبنای شبه اهل کتاب ملحق به اهل کتاب نموده اند اما یکی از فقهای معاصر دراین رابطه معتقد است « هرچند عنوان « اهل الکتاب » در قرآن بعید نیست که مراد از آن یهودو نصرانی باشد و چه بسا کاوش و تأمل هم چنان نتیجه دهد اما عنوان الکتاب از آیات قرآن ، اگر در چنان همایش و ترکیب قرار نگیرد و قـرینـه ای تعیین کننده هم در کـار نبـاشد نه تـورات ونه انجیـل و نه کتـاب دیـگر از کتـابهای پیامـبران پیشین را نمی رساند، بلکه هرچه از ملکوت بر پیامبری از پیامبران الهی وحی شده باشد ، مراد از آن خواهد بود بدون آنکه ویژه و با اشاره به کتاب خاص باشد این نکته چیزی است که کاوش و تأمل در آیات گوناگون ، گواه آن است .

مطلب مشابه :  جایگاه پیشگیری از بزهکاری در قوانین ایران و اهمیت پرداختن به آن

بنابراین الکتاب در آیه جزیه فراگیرتر از تورات و انجیل است و گواهی بر تقیید به آن وجود ندارد بلکه شاید بتوان گفت واژه « الکتاب»  کتاب زردشتیان را نیز در  بر می گیرد علاوه برآن دلیلی  بر «الکتاب » به کتابهای آسمانی که دین جدید ابلاغ کرده اند ، ندارد ، زیرا زردشتیان را در زمره ادیان شریعت آور ، و پیامبر ایشان در شمار پیامبران اولوالعزم نبود . بنابراین اهل کتاب در واژه « الکتاب» هرکتاب آسمانی را شامل می شود و ان را در بر خواهد گرفت»1

ثمره این بحث آن است که عقد ذمه تنها میان مسلمانان و کافر کتابی منعقد می شود در نتیجه چنانچه دایره و محدوده اهل کتاب را یهودیان و مسیحیان و زردشتیان بدانیم دیگر ادیان آسمانی هرچند  صاحب کتاب نیز باشند اهل کتاب نبوده و در نتیجه مسلمانان نمی توانند با آنها عقد ذمه برقرار نمایند .

 

ب: کافر حربی و ذمی

در اسلام بحث تابعیت براساس خون وزبان و نژاد استوار نیست بلکه موضوع تابعیت یک امر اختیاری و مربوط به اعتقاد و طرز فکر می باشد که اساس تشکیل جامعه اسلامی است و هر فردی که به اسلام معتقد باشد جزئی از جامعه اسلامی محسوب می شود . درنتیجه مرزهای فرضی و اعتباری بین کشورها در این رابطه موثر نیست . به این ترتیب که افراد با یک پیمان اختیاری (ایمان به اسلام ) به عضویت جامعه اسلامی درمی آیند و از این جهت در بین مسلمانان هیچ گونه برتری وجود ندارد مگر به سبب تقوا .

قرآن کریم به جهت همین نکته مهم و اساسی یعنی بحث جامعه متحد اسلامی که در آن مرزهای فرضی و اعتباری بی تأثیر است و باعث جدایی مسلمین نمی شود ، به جای عنوان ملت کلمه « امت » را به کار برده است براین اساس در جامعه اسلامی مسلمانان در برابر یکدیگر هیچ گونه برتری ندارند و همگی در برابر یکدیگر یکسان هستند و هر فرد مسلمانی می تواند بدون هیچ گونه محدودیتی در هرجای جامعه اسلامی زندگی کند .

به هر فردی که دینی غیر از اسلام داشته باشد کافر گفته می شود . سیاست کلی اسلام به عنوان دینی جهانی این است که غیر مسلمانان نیز به این دین گرایش پیدا کنند در غیر این صورت متعهد به پرداخت جزیه شوند یا اینکه خود را برای جهاد آماده سازند .

مبنای این حکم نیز آیات قرآن می باشد . خداوند در آیه 5 سوره توبه می فرماید « پس از گذشت ماه های حرام (ذیقده ، دیحجه ، رجب و محرم ) هرجا مشرکان را بیابید به قتل برسانید و آنها را دستگیر کنید ومحاصره کنید و هرطرف د رکمین آنها باشید ، چنانچه از شرک توبه کرده و نماز بپا داشتند و زکوه دادند پس از آنها دست بردارید که خدا آمرزنده و مهربان است »

همچنین در آیه 4 سوره محمد(ص) می فرماید : « شمامومنان چون با کافران رو به رو شدید باید آنها را گردن بزنید، تا آنگاه که از خونریزی بسیار دشمن  را از پای در آورید پس از آن اسیران جنگ را محکم به بند کشید تا بعدا آنها را آزاد کنید .»

اما در این رابطه مقررات و عقودی در اسلام وجود دارد که باعث صلح بین مسلمین وکافران می شود . این عقود نیز به دو دسته عقد دائم و عقد موقت صلح بین مسلمین و کفارتقسیم می شوند.

عقد ذمه همان عقد دائم صلح بین حکومت اسلامی و کافران است . البته این عقد اختصاص به کافرانی دارد که از جمله اهل کتاب هستند و در قلمرو حکومت اسلامی زندگی می کنندو مراد از اهل کتاب نیز چنانچه بیان شد طبق نظر مشهور ، یهودیان ، مسیحیان و زردشتیان می باشند .

در نتیجه در یک تقسیم بندی کلی دیگر کافران به دو دسته کلی تقسیم می شوند . کافر حربی وکافر ذمی

مراد از کافر ذمی ، کسی است که با حکومت اسلامی قرارداد ذمه منعقد نموده است و در قبال زندگی کردن در جامعه اسلامی و  مصونیت مال و جانش و حمایت حکومت اسلامی ، جزیه می پردازد .

عقد ذمه خصوصیت و فوایدی برای کافر ذمی ایجاد می کند از جمله اینکه این عقد یک عقد دائمی می باشد که بین مسلمانان و کافر ذمی منعقد می باشد واینکه پیمان ذمه ازجانب مسلمانان لازم و  ازجانب کافران جایز می باشد.

 

 

 

خصوصیت دیگر این است که چنانچه پیشنهاد عقد ذمه از جانب هریک از پیروان ادیان (یهود ، مسیحیت و زردتشتی ) به مسلمانان شود ، برمسلمانان واجب است که این پیمان را با آنان منعقد نمایند.1

خصوصیت دیگری که عقد ذمه دارد این است که عقد ذمه تنها از جانب حاکم اسلامی با کافران قابل انعقاد است . به عبارت دیگر انعقاد قرارداد ذمه تنها در صلاحیت شخصی است که زمـامدار حکـومت و یا نائب ونمـاینده وی می باشد نه هر یک از افراد مسلمانان و اگر عقدی از جانب یکی از افراد عادی مسلمان با یکی از افراد اهل کتاب منعقد شود ، چنین پیمانی عقد ذمه نبوده و ارزش حقوقی آن درحد عقد(امان ) است . در نتیجه این عقد ، عقد دائمی نبوده و در صورتی که با فرد صاحب صلاحیت اقدام به انعقاد پیمان ذمه ننمایند به خارج از مرزهای اسلامی فرستاده می شوند 2.

علت اینکه عقد ذمه به عنوان یک پیمان صلح دائمی تنها قابل انعقاد با اهل کتاب می باشد ، برتری و امتیازی است که اسلام به پیروان کتابهای آسمانی داده است و تنها این گروه می توانند قرارداد ذمه با مسلمین منعقد نمایند و در صورت انعقاد قرارداد ذمه نتیجه آن این است که با  پرداخت جزیه از جانب آنان به عنوان تبعه و جزئی از امت اسلام محسوب می شوند .

حضرت علی (ع) در رابطه با اهل ذمه می فرماید « اینان که با ما پیمان بسته اند بدان جهت بما جزیه می پردازند که تحت حمایت ما واموال آنان مانند اموال ما و خونهایشان مانند خون ما محترم و مصون است »

اما دسته دیگر از کفار در این تقسیم بندی کافران حربی به معنی عام می باشند . یعنی کافرانی که قرارداد ذمه با آنان منعقد نشده است .یا اینکه قرارداد ذمه را فسخ نمـوده اند و اینـکه جـزیه پـرداخت نمی کنند و شیخ صـدوق (ره) می فرماید : کافر حربی آن است که در ذمه مسلمین نباشد خواه معاهد باشد یا محارب ، خواه در دارالحرب باشد خواه در دارالاسلام.3

 

 

 

البته این تعریف و تقسیم بندی راجع به کافر حربی کلی است و این نوع از تعریف در باب کافر حربی از باب وجوب جهاد با کفار حربی می باشد تا اینکه مسلمان شوند یا جزیه را قبول کنند.1

اما کافر حربی که خونش مباح می باشد ، مختص به کافر حربی است که در جنگ با مسلمانان می باشد و کافر ذمی یا مستأمن به جهت عقد ذمه و امان جان و مالش محترم است2 .

حتی جنگیدن و کشتن کافر حربی مهدورالدم که همان کافر محارب می باشد بدون اذن امام هرچند قابل قصاص نیست اما موجب تعزیر است 3.

در نتیجه کافر حربی که مهدورالدم می باشد کافری است که در ستیز با اسلام است و به هیچ معاهده و قراردادی با مسلمانان تن نمی دهد « حربی غیرمعاهد» نامیده می شود . جان ، مال و ناموس این دسته از کفار احترامی ندارد و در صورتی که در ستیز خود با مسلمانان ادامه دهند و تسلیم نشوند با آنان جنگ می شود مردانشان کشته می شوند ، زنان وکودکان آنان به استخدام مسلمانان درمی آیندو اموالشان نیز به غنیمت گرفته می شود .

لذا همانگونه که در بخش نخست بیان شد علت مهدورالدم بودن کافران حربی که دست به محاربه و جنگ با مسلمـانان می زنند صفت کـفر آنان نیست بلکه صفت حـربی بودن آنـان است و از روایـات نیز این نتیجه بـدست می آید از جمله روایت جعفر بن غیاث آمده است « أن رسول الله نهی عن قتل نساء الوالدان فی الحرب الا أن یقاتلن»4 پیامبر از قتل زنان و فرزندان در سرزمین کفر نهی کرده اند مگر آنکه با شما به جنگ بپردازند . از این روایت بدست می آید که  علت مهدورالدم بودن کافر حربی ، صفت کفر آن نیست ، چرا که اگر بود قتل فرزندان و زنان کفار که اقدام به جنگ با مسلمانان نمی کنندنهی نمی شد .

مقام معظم رهبری نیز در زمینه مهدورالدم بودن کافر حربی صراحتا بیان می دارند « حکم به مهدورالدم بودن و رفع حرمت جان انسانها ، تنها و تنها محدود به محاربان با دولت اسلامی است و نه دیگر کافران و نیز اینکه حکم به کشتن وجهاد و نبرد باکافران ، هرکافری را فرا نمی گیرد بلکه جز در موارد استثنائی به گروه های خاصی از ایشان محدود است» 5.

 

ج) کافر مستأمن و معاهد

دردسته بندی قبلی از کافر ، گفته شد که کافر به دونوع کافر حربی و کافر ذمی تقسیم می شود . کافر ذمی به کسی گفته می شود که اهل کتاب بوده (مسیحی ، یهودی و زردشتی ) و با مسلمانان عقد ذمه منعقد نموده باشد و کافر حربی به معنی عام به کافر غیرذمی گفته می شود .

در این قسمت به بررسی انواع کافر حربی می پردازیم :

گفته شد که در دین اسلام جهاد یک مفهوم پویا و همیشگی بوده و صفت ایستایی و سکون هیچ وقت به آن متصف نمی شود . در نتیجه مسلمانان موظف اند با کافران حربی به صورت مستمر به جهاد بپردازند تا آنکه کافران تسلیم شده و به اسلام روی آورند یا کشته شوند .

اما در اسلام عقود و قراردادهای صلحی وجود دارد که با انعقاد آن همانند عقد ذمه ، کفار حربی نیز مال وجانهایشان در برابر تعرض مصون می شود . این عقود عبارتند از عقد امان و عقدهدنه با این تفاوت که این دو عقد به خلاف عقد ذمه که دائمی است ، موقت می باشند .

عقد امان : علامه حلی قرارداد امان را اینگونه تعریف نموده است « قرارداد امان ، متارکه جنگ با کفار به منظور پذیرش درخواست آنها مبنی بر مهلت دادن است»1 .

اگر کافر حربی بخواهد به عنوان سفیر یا قاصد و یا تاجر یا گردشگر و یا عناوین دیگر وارد سرزمین اسلام شود، بدون اینکه قصد جاسوسی یا توطئه علیه مسلمانان داشته باشد ، مسلمانان می توانند با انعقاد قراردادی به نام امام به وی اجازه ورود به سرزمین های اسلامی بدهند .   هریک از مسلمانان می توانند به هریک از کافران حربی امان بدهند . به کافر حربی که با او عقد امان منعقد شده است  ، کافر مستأمن گفته می شود .

فقها برای مشروعیت عقد امان دلایل ذیل را ارائه می دهند

خداوند درآیه 6 سوره توبه می فرماید : « هرگاه یکی از مشرکان از تو پناه خواست ، اورا پناه ده تا سخن خداوند را بشنود و آنگاه او را به جای امنی که می خواهد برسان »

دلیل دیگر این است که پیامبر (ص) با کفار مکه در سال هشتم هجری قرارداد امان بست و بدان وسیله به آنان مهلت داد تا 10 سال با مسلمین در شرایط امان به سر ببرند

شیخ طوسی از این جریان نتیجه می گیرد که امان در سه مرحله قابل اجرا است :

الف) امام مسلمین که صلاحیت در همه مصالح مسلمین را دارا می باشد می تواند باهمه ملتها و دولتهای جهان قرارداد امان منعقد نماید

ب) نماینده امام ، نسبت به همسایگان قلمرو حکومتش می تواند از قرارداد امان استفاده کند ولی به اهالی یک کشور نمی تواند امام بدهد

ج) هرفرد از افراد مسلمانان می تواند یک یا چند نفر از کفار را امان بدهند ولی اهالی یک شهر را نمی توانند امام بدهند . 1

در رابطه با مدت امان فقها دچار اختلاف شده اند بسیاری از فقها مدت امان را تا یک سال می دانند .2

مستأمن با پذیرش عقد امان از همه حقوق انسانی به مقتضای قرارداد امان برخوردار می باشد و از تعرض به جان ومال و عرض مصون می باشد در روایتی از امام علی (ع) آمده است که فرمود « کسی که متعرض جان مردی که امان گرفته بشود من از او بیزارم گرچه مقتول دچارعذاب الهی در آخرت باشد» 3.

  • عقد هدنه : هدنه در لغت به معنی متارکه جنگ است و قرارداد هدنه به جهت برقراری آتش بس و یا اجتناب از جنگ منعقد می شود .

قرارداد هدنه ممکن است بنا به درخواست کفار و یا پیشنهاد دولت اسلامی انجام گیرد و نیز جایز است که با شرط مالی همراه باشد ویا بدون بار مالی منعقد شود عقد هدنه را با عنوان عقد صلح نیز به کار می برند به کافری که با او عقد صلح یا هدنه منعقد شده است کافر معاهد می گویند .

 

 

 

فقها مهادنه را با همه گروه ها و ملتهای غیر مسلمان جایز و مشروع دانسته اند در این مورد فرقی میان اهل کتاب و غیر اهل کتاب قائل نشده اند صاحب جواهر با استناد به آیات 4و7 سوره توبه مورد مهادنه را عام دانسته است1

بسیاری از فقها قرارداد هدنه را برای مدت بیشتر از ده سال در صورتی که مصلحت ایجاب نماید تجویز نموده اند وعده ای هم آنرا به صورت دائمی و غیر موقت مشروع شمرده اند اما وعده ای دیگر با استناد به عمل پیامبر اکرم (ص) در صلح حـدیبیه که با مشـرکین مکه بـرای مدت ده سال منعقد شد حـداکثر مدت مجـاز آن را ده سال دانسته اند2 .

فقها قبول قرارداد هدنه را موکول به مصلحت نموده اند و به همین جهت بین این قرارداد و عقد ذمه تفاوت وجود دارد . مشروعیت هدنه تابع مصلحت است . که در صورت مصلحت الزامی و ضروری دولت اسلامی مکلف و درشرایط مصلحت غیر الزامی، در پذیرفتن آن مختار می باشد و بدون مصلحت مشروعیت نمی یابد3 .

نکته دیگر اینکه مسئولیت مهادنه و قرارداد آن با شخص امام (ع) و یا نماینده او خواهد بود زیرا مهادنه به معنی ترک جهاد است و چنین وظیفه ای بر عهده امام می باشد .

 

گفتار دوم : ادله کاهش مسئولیت در قتل حین کفر مقتول

گفته شد که یکی از موارد و مصادیق کاهش مسئولیت کیفری و یا مسئولیت تخفیف یافته در قتل عمد در جایی است که قاتل مسلمان بوده و مقتول کافر باشد . این موضوع در فقه تحت عنوان شرایط قصاص مطرح شده است .

قانون مجازات اسلامی صراحتا این شرط را بیان نکرده است . شاید این عدم صراحت به دلیل ملاحظات حقوق بشری و تأثیر این موضوع در روابط با کشورهای غیرمسلمان باشد . قانون مجازات اسلامی این حکم را به صورت  ضمنی در مواد 207-209و 212 آورده است .

ماده 207 بیان می دارد : « هرگاه مسلمان ، کشته شود قاتل ، قصاص می شود و…» مفهوم مخالف این ماده این است که اگر غیر مسلمانی به دست شخص مسلمان کشته شود برای فرد مسلمان قصاص نیست .

ماده 209 ق.م.ا بیان می دارد « هرگاه مرد مسلمانی عمدا زن مسلمانی را بکشد ، محکوم به قصاص است لیکن باید ولی زن قبل از قصاص قاتل ، نصف دیه مرد را به او بپردازد » از مفهوم مخالف این ماده چنین استفاده می شود که اگر مرد مسلمانی عمدا زن غیر مسلمان یا مرد غیر مسلمانی را به قتل برساند قصاص نمی شود و برطبق ماده 212 ق.م.ا « هرگاه دو یا چند نفر مرد مسلمان مشترکا مرد مسلمانی را بکشند …» مفهوم مخالف این مواد آن است که اگر غیر مسلمانی توسط مسلمان کشته شود ، مجازات قتل عمد ، اعمال نخواهد شد .این موضوع کاملا برگرفته از فقه می باشد در رابطه با این حکم ادله ای وجود دارد که از جمله روایات و اجماع می باشد .

 

بند اول : نصوص شرعی (روایات )

در کتاب وسائل الشیعه در رابطه با قتل کافر توسط مسلمان مجموعا هفت روایت وجود دارد که تعدادی از آنها صراحتا راجع به عدم قصاص قاتل مسلمان در قتل کافر است ازجمله :

1) « محمد بن یعقوب ، عن محمد بن یحیی، عن … عن اسماعیل بن الفضل قال : سألت اباعبدالله (ع) عن دماع المجوس و الیهود والنصرانی ، هل علیهم وعلی من قتلهم شیء اذا غسوا المسلمین و أظهروا العداوه لهم ، قال لا ان یکون معتاداً لقتلهم …»1

اسماعیل بن فضل : از امام صادق (ع) درباره خون زردشتی و یهودی و نصرانی پرسیدم که آیا برعهده آنان و کسی که آنان را می کشد ، البته درزمانی که آنان در مقابل مسلمین اظهار عداوت و دشمنی کنند وخیانت روا دارند چیزی هست که فرمود نه بر مسلمان چیزی نیست مگر در موردی که مرد مسلمان به قتل آنها عادت کرده باشد …» مطابق با این روایت در صورت قتل ذمی ( یهودی ، زردشتی و نصرانی ) توسط مسلمان ، مسلمان قصاص نمی شود اگرچه موضوع این روایت قتل ذمی توسط مسلمان است و از قتل کافر مستأمن و حربی بحثی نشده اما باید گفت در جایی که مسلمان در مقابل ذمی به قتل نمی رسد به طریق اولی در مقابل قتل مستأمن وحربی نیز به قتل نمی رسد .

2) « عن علی بن ابراهیم ، عن أبیه ، عن … عن محمد بن قیس عن أبی جعفر (ع) قال : لا یقاد المسلم بذمی فی القتل و لافی الجراحات ، ولکن یوخذ من المسلم جنایه للذمی علی قدر دیه الذمی …» 2

محمد بن قیس از امام صادق (ع) نقل می کند که فرمود مسلمان در برابرقتل و جراحتی که بر ذمی وارد آورد مورد قصاص قرار نمی گیرد .

3) محمد بن الحسن ، عن … عن اسماعیل به الفضل عن أبی عبدالله (ع) قال : قلت له :

رجل قتل رجلا من اهل الذمه ، قال لا یقتل به الا ان یکون متعودا للقتل 1» : اسماعیل بن فضل از امام صادق (ع) نقل می کند که به او گفته شد مردی مرتکب قتل مردی از اهل ذمه شده است ایشان فرمودند ، به او کشته نمی شود مگر اینکه عادت به قتل نماید .

از این روایات که صراحتا بیان می دارند که مسلمان در مقابل قتل ذمی قصاص نمی شود در نتیجه با استناد به قیاس اولویت مسلمان در مقابل قتل کافر مستأمن و حربی نیز قصاص نمی شود .

در رابطه با علت این حکم علاوه برروایات موجود قاعده نفی سبیل نیز دلالت براین موضوع دارد .

فقهای اسلامی با استناد به قاعده نفی سبیل هرگونه سلطه کافر به مسلمان را رد می کنند . چند تعبیر در آیات وروایات اسلامی سبب شده تا مسلمانان به اصطیاد قاعده « نفی سبیل از کافر» پی ببرند و معتقد به لزوم نفی سلطه از اسلام و کشورهای اسلامی شوند از جمله درقرآن کریم سوره نساء آیه 141 آمده است : « یا ایها الذین آمنوا لا تتخذو ا الکافرین اولیاء من دون المومنین » « ای کسانی که ایمان آورده اید کافران را بدون مومنان دوست و سرپرست قرار ندهید »

در قرآن کریم سوره منافقون آیه 8 آمده است « ولله العزه و لرسوله و للمومنین » « و عزت برای خدا و رسولش و برای مومنان است »

قال رسول الله (ص) « الاسلام یعلو و لا یعلی علیه و الکافر بمنزله الموتی لا یحجبون و لا یرثون » « اسلام برتر است برآن چیزی برتری نخواهد یافت وکافران به منزله مردگان می باشند و مانع از ارث نمی باشند و ارث نیز نمی برند »2

فقها با استناد به ادله بیان شده پی به قاعده نفی سبیل می برند که منظور از سلطه نفی شده اعم است از سلطه واقعی ، فیزیکی ، سلطه ادعایی ، سلطه در استدلال ، سلطه حاکمیتی ، حقوقی ، اطلاعاتی ، امنیتی ، قهری ، قیمومیتی ، با واسطه یا بدون واسطه و خلاصه نفی مطلق هرگونه سلطه .

 

بند دوم: اجماع

از دیگر ادله کاهش مسئولیت کیفری در قتل کافر توسط مسلمان اجماع فقهای امامیه می باشد به عنوان مثال صاحب جواهر در باب شرایط قصاص می فرماید « شرط دوم تساوی در دین ، پس مسلمان به خاطر قتل کافر کشته نمی شود درصورتی که اعتیاد به این کار پیدا نکرده باشد خواه کافر ذمی باشد یا مستأمن و یا حربی ، در رابطه با این موضوع بین ما (امامیه) اختلافی نیافتیم ، بلکه اجماع به هر دو قسم آن موجود می باشد)) 1.

در کتاب مفتاح الکرامه آمده است « در کتاب خلاف ، غنیه ، سرایر، کشف الحق ، ایضاح ، مهاذب البارع ، مسالک، مفاتیح، ملادالاخبار، تنقیح ومجمع البرهان ، دررابطه با این موضوع ادعای اجماع شده است و فقهایی هم که اعتقاد دارند مسلمان در مقابل ذمی کشته می شود آنها را نیز حمل بر تقیه کرده اند چون بین مخالفت ها، مخالف کتاب ، اخبار و اجماع است»2

همچنین فقهای دیگری هریک به عدم قصاص مسلمان درمقابل کافر حکم داده اند که براساس آن یک نوع شهرت فتوایی بوجود آمده است .

به عنوان مثال ، شهید اول در بحث شروط قصاص می فرماید  شرط دوم ، برابری قاتل و مقتول در دین. براساس این شرط مسلمان بواسطه کشتن کافر، کشته نمی شود ، اما اگر مقتول ، کافر ذمی ، یا معاهد باشد قاتل او تعزیر می شود ودیه ذمی را غرامت می دهد . برخی گفته اند اگر به کشتن اهل ذمه عادت کرده باشد ، پس از رد کردن مقدار زاید به او، قصاص می شود  شهید اول در موضوع کاهش مسئولیت کیفری قاتل مسلمان در قتل عمدی کافر، اگرچه قصاص را منتفی می داند اما در صورتی که مقتول کافر معاهد باشد تعزیر و اگر کافرذمی باشد علاوه بر تعزیر محکوم به پرداخت دیه نیز می شود .

فقها علت عدم قصاص  مسلمان در مقابل قتل کافر را عدم تکافو می دانند اما باید گفت این موضوع یک شرط یک جانبه و به نفع مسلمان است .ودر توجیه این حکم معتقد اند که این برتری مسلمان نسبت به کافر را نباید نابرابری و تبعیض محسوب نمود. در واقع این برتری انتصابی نبوده بلکه اکتسابی است . و فرد با روی آوردن به اسلام این برتری را بدست می آورد .

هرچند فقهای امامیه در رابطه با حکم عدم قصاص قاتل مسلمان درمقابل مقتول کافر ادعای اجماع نموده اند صاحب جواهر پس ازبیان اینکه دررابطه با این حکم فقهای امامیه اجماع دارند اما تنها مخالف این حکم را شیخ صدوق در کتاب المقنع می داند که قتل ذمی توسط مسلمان را قابل قصاص می داند 1.

در بین فقهای اهل تسنن در رابطه با این حکم همانند فقهای امامیه اجماع وجود ندارد ، شافعی و حنبلی معتقدند اگر مسلمانی کافری را بکشد به طور کلی در مقابل او کشته نمی شود ولکن اگر کافری مسلمان را بکشد ، در مقابل او کشته می شود2. فقهای مالکی معتقدند در شرایط عادی مسلمان در مقابل غیرمسلمان کشته نمی شود ولی اگر مسلمانی ذمی را به قتل « غلیه » بکشد به قتل او قصاص می شود . غلیه یعنی اینکه کسی دیگری را با فریب و نیرنگ به محلی بکشاند و مالش را بگیرد البته قتل غلیه از نظر مالک نوعی محاربه است و معتقد است مومن درمقابل ذمی کشته نمی شود مگر اینکه او را بغل کرده و بخاباند و سرش را ببرد یا اینکه با حیله او را بکشد و مالش را بگیرد در این مورد مسلمان در مقابل کافر قصاص می شودوصلح و عوضی هم در آن نیست 3.دسته دیگر از فقهای اهل سنت مانند ابوحنیفه معتقدند که مسلمان در مقابل ذمی کشته می شود ولی در مقابل کافر حربی کشته نمی شود و مستأمن از نظر ابوحنیفه ، مثل حربی است 4. مطابق با این حکم اقلیت های دینی با مسلمانان مساوی هستند .

گفتارسوم : قلمرو کاهش مسئولیت در قتل حین کفر مقتول

چنانچه گفته شد در قتل عمدی کافر توسط مسلمان ، این نوع قتل قابل قصاص نیست و این موضوع (کفر مقتول) باعث کاهش مسئولیت کیفری قاتل ( مسلمان ) می شود . در این گفتار به بررسی قلمرو کاهش مسئولیت کیفری در حین کفر مقتول می پردازیم . به این دلیل که برطبق متون فقهی کفار به چند دسته تقسیم می شوند و در قتل آنها توسط مسلمان احکام و مجازات های مختلفی به اعتبار اینکه مقتول چه نوع کافری باشد برقاتل اعمال می شود . ازطرف دیگر عدم قصاص قاتل در قتل کافر ذمی مختص به این است که قاتل مسلمان باشد .

 

بند اول : کاهش مسئولیت به اعتبار نوع کافر:

چنانچه گفته شد در متون فقهی کافر دریک تقسیم بندی کلی به دو دسته تقسیم می شود . به کفار اهل کتاب یعنی یهودی ، مسیحی و زردشتی که ساکن در سرزمین های اسلامی بـاشند و قـرارداد ذمه را بپـذیرند کفار ذمـی گفته می شود و به کفار دیگر که از اهل ذمه نباشند کافر حربی به معنی عام گفته می شود این دسته نیز چنانچه قرارداد امان با حکومت اسلامی یا هریک از مسلمانان معتقد نمایند کافر مستأمن گفته می شوند . به کفاری که از کشورهای دیگر به عنوان گردشگر وارد کشورهای اسلامی می شوند نیز کفار مستأمن گفته می شود به این دلیل که صرف داشتن گذرنامه در کشور مقصود به عنوان داشتن امان در کشورهای اسلامی می باشد .

به کافری که در حال محاربه با کشورهای اسلامی می باشد حربی مهدورالدم گفته می شود .

قلمرو کاهش مسئولیت قاتل باتوجه به نوع کفر مقتول متفاوت است .  چنانچه مسلمان مرتکب قتل کافر ذمی شود به اتفاق فقها علاوه بر دیه تعزیر نیز می شود . ایت الله خویی می فرماید : درقتل از مسیحیان و یهودیان و زردشتیان (اقلیت های دینی ) باید دیه پرداخت شود . ایشان وجوب پرداخت دیه را درصورتی می دانند که کافر ذمی احکام عقد ذمه را رعایت نموده باشد در غیر این صورت از ذمی بودن خارج شده و حربی می شود.درنتیجه به قتل او دیه ای تعلق نمی گیرد 1.

چنانچه مقتول مستأمن باشد ومسلمان مرتکب قتل او شود با توجه به ظاهر متون فقهی این گونه به نظر می رسد که قاتل تنها تعزیر می شود . زیرا فقها تنها قتل کافر ذمی را موجب محکومیت به دیه می دانند ودرمورد قتل مستأمن تنها به مجازات تعزیر اکتفاء نموده اند . به عنوان مثال شهید اول در کتاب لمعه بعد از بیان شرط برابری قاتل و مقتول در دین ، درجایی که قاتل مسلمان و مقتول کافر باشد می فرماید « .. اما اگر مقتول ، کافر ذمی و یا معاهد باشد قاتل او تعزیر می شود و دیه ذمی را غرامت می دهد2 » صاحب مبانی تکمله المنهاج نیز دیه را تنها در مورد مقتول ذمی قابل حکم دانسته و درمورد قتل مستأمن تنها به تعزیر اکتفاء نموده است3 .

مطلب مشابه :  حقوق و تکالیف فرد زیان دیده

اینکه مجازات اصلی قتل عمد قصاص می باشد و دیه تنها در جایی است که قاتل واولیاء دم به آن تراضی نمایند نیز موید این موضوع است و درمورد ذمی نیز اگرچه قصاص در جایی که قاتل مسلمان باشد کلا منتفی است اما استثناً چون در فقه دیه وتعزیر را مجازات قاتل درقتل ذمی در جایی که قاتل مسلمان باشد قرارداده لذا باید به همین استثناء اکتفاء نمود و نمی توان آن را به کافر مستأمن تسری داد .

مطابق با نظر مشهور در قتل کافر کفاره واجب نیست اما شیخ طوسی معتقد است که در قتل ذمی و مستأمن علاوه بر تعزیر کفاره هم به آن اضافه می شود.1

چنانچه حربی مهدورالدم توسط مسلمان به قتل برسد خونش هدر است و برمسلمان مجازاتی نیست به عبارت دیگر مهدورالدم بودن حربی از علل موجهه جرم محسوب می شود و فقها به اتفاق معتقدند که حربی مهدورالدم است و مسلمان اگر اورا به قتل برساند چیزی برعهده اونیست . هرچند بدون اذن امام باشد اما چنانچه جهاد بدون اذن امام باشد این امر باعث تعزیرمسلمان می شود .

نکته ای که در این جااهمیت دارد این است که عدم مجازات قاتل در قتل حربی نه بدلیل عدم برابری در دین قاتل و مقتول ، بلکه به دلیل مهدورالدم بودن حربی است .

 

بند دوم : کاهش مسئولیت به اعتبار دین قاتل

از دیگر موارد قابل بررسی در مورد قلمرو کاهش مسئولیت در قتل عمدی کافر توسط مسلمان ، موضوع دین قاتل می باشد . در متون شرعی به صراحت و در قانون مجازات اسلامی به طور ضمنی عدم برابری در دین درقتل عمد یکی از مصادیق مسئولیت کاهش یافته در قتل عمدی شناخته شده است . یعنی چنانچه قاتل مسلمان و مقتول کافر باشد ، کفر مقتول باعث کاهش مسئولیت قاتل می شود ، مسلمان در این موضوع مطلق بوده و شامل اهل تسنن و تشیع می شود. اما چنانچه قاتل و مقتول هردواز کفار ذمی باشند اگرچه در دین مختلف باشند قاتل قصاص می شود زیرا کفار هیچ گونه برتری نسبت به یکدیگر ندارند و با توجه به حدیث « الکفر ملت واحده» چنانچه کافر مرتکب قتل کافر دیگر شود قصاص می شود . مستند این موضوع خبر سکونی از امام صادق (ع) است که آن حضرت از حضرت علی (ع) نقل می کند که فرمود : یهودی ،نصرانی و زردشتی بعضی نسبت به بعضی قصاص می شوند و بعضی از آنها را به بعضی می کشند2 .

چنانچه کافر ذمی مرتکب قتل کافر مستأمن شود ، ذمی بودن قاتل موجب کاهش مسئولیت وی نمی شود و در مقابل مستأمن قصاص می شود و نیز مستأمن در مقابل کافر ذمی قصاص می شود .

چنانـچه کـافرذمـی یا مـستأمن مـرتکب قتل کـافر حـربی شود صاحب کشف اللثام معتقـد است که آنها قصاص نمی شوند.1 اما صاحب جواهر به این عقیده ایراد گرفته و می فرماید : اگر چه کافر حربی مهدورالدم و خونش  مباح است اما این موضوع توجیهی برای قتل او از جانب کافر ذمی و یا مستأمن نمی شود زیرا حربی مهدورالدم درمقابل مسلمان مهدورالدم است نه در مقابل کافر . ایشان معتقد است چنانچه قائل به عدم قصاص قتل کافر حربی توسط ذمی شویم در این صورت باید گفت  اگر کافر ذمی کافر ذمی دیگر را بکشد نیز نباید قصاص شود چون ذمیین نسبت به یکدیگر ذمه ای ندارند این مسلمانان هستند که ذمه کافر ذمی را پذیرفته اند اما کافری که در بلاد اسلام زندگی می کند متعهد به اسلام نیست تا شما بگویید که در مقابل ذمی ذمه اش مشغول است ، پس ذمیین نسبت به هم ذمه ای ندارند بلکه حربی اند بنابراین اگر گفتند قتل حربی به دست ذمی اشکالی ندارد لازمه اش این است که قتل ذمی به دست ذمی هم اشکالی ندارد2 در نتیجه می توان گفت که حربی بودن کافر باعث کاهش مسئولیـت کافرذمـی یا سمتـأمن درقتـل او نمی شـود و ذمی و مسـتأمن چنانـچه مرتکب قتل حربی شوند قصـاص می شوند .

قانون مجازات اسلامی در ماده 210 بیان می دارد « هرگاه کافرذمی عمدا کافر ذمی دیگر را بکشد ، قصاص می شود اگرچه پیرو دودین مختلف باشند و اگر مقتول زن ذمی باشد ، باید ولی او قبل از قصاص نصف دیه مرد ذمی را به قاتل بپردازد » با توجه به اینکه ماده 210 تنها قتل کافر ذمی توسط کافر ذمی دیگر را قابل قصاص دانسته است به نظر می رسد که اگر کافر حربی به معنی عام مرتکب قتل کافر حربی دیگر شود ، قصاص صورت نمی گیرد3 اما قاتل مطابق با ماده 612 ق.م.ا قابل تعزیر است .

 

 

 

 

 

بند سوم : کاهش مسئولیت به اعتبار عدم اعتیاد به قتل

اگرچه مسلمان در قتل کافر قصاص نمی شود اما این موضوع استثنائی نیز دارد و آن در جایی که مسلمان به قتل کافرذمی معتاد شود . که در این صورت در مقابل کافر ذمی کشته می شود این موضوع درکتاب های معتبر فقهی بیان شده است از جمله صاحب جواهر در رابطه با این موضوع مدعی اجماع شده است1 .

همچنین این حکم در کتب فقهی دیگر نیز آمده است از جمله شرایع الاسلام2 مسالک3 ، مبسوط4 و… دلیل این حکم نیز روایات متعدد می باشد از جمله اینکه روایت شده از اسماعیل بن فضیل که پرسیدم از امام صادق (ع) از خون زردشتی و یهودی ونصرانی که آیا چیزی برقاتلین و مقتولین است زمانی که مسلمانان را بفریبند و دشمنی خود را آشکار کنند فرمودند : نه وسوال شد از مسلمانی که مرتکب قتل ذمی و یا سایراهل کتاب باشد کشته می شود ؟ فرمودند : نه مگر اینکه معتاد به قتل آنها باشد . در این صورت در حالت خاری کشته می شود 5.

در رابطه با این موضوع تنها مخالف از فقهای شیعه را ابن ادریس دانسته اند . او بر خلاف اجماع فقها و روایات موجود عقیده دارد که در هرحال مسلمان به کافر ذمی قصاص نمی شود چه معتاد به قتل اهل ذمه باشد و چه نباشد . اما این مخالفت به حجیت اجماع لطمه ای نمی زند چون اجماع قبل از مخالفت ابن ادریس بوده وابن ادریس از فقهای قرن ششم است 6.

اما قتل مسلمان به خاطرذمی از باب حد است یا قصاص؟

برخی از فقها صراحتاً کشته شدن مسلمان در برابر ذمی را ازباب قصاص دانسته اند به عنوان مثال در کتاب شرایع7، مسالک 8، جواهرالکلام9، تحریرالوسیله 10قتل مسلمان درمقابل ذمی را از باب قصاص دانسته اند .

در اخبار و احادیث چیزی که دلالت کند این قتل از نوع حد است یا قصاص نیامده است و اختلاف از صدر روایات ناشی می شود به خصوص روایت اسماعیل بن فضل از امام صادق (ع) که درصدر آن آمده است … هل یقتل باهل الذمه … آیا به اهل ذمه کشته می شود و یا عبارت سألت عن دماء الیهود و المجوس والنصرانی هل علیهم و علی من قتلهم شی ؟ پرسیدم از خون یهود ومجوسی و نصرانی که آیا به آنها چیزی است ؟ دلالت دارد براینکه این قتل ازباب قصاص است . چون مطالبه قصاص حق آنهاست ولی در ذیل آنها آمده است … الا أن یکون متعودا بقتلهم فیقتل … مگر اینکه معتاد به قتل آنها شود که در این صورت اورا می کشند ، ظاهر این جمله آن است که قصاص آن بخاطر قتل آخرین فرد است که اعتیاد صادق نمی شود مگر به قتل وی و منظور از آن تشخیص و فهمیدن حد است .

اما شهید ثانی در کتاب شرح لمعه معتقد است که قتل مسلمان در مقابل ذمی از باب حد است و این نظر را منتصب به علامه در کتاب المختلف و ابن جنید و أبوصلاح می کند در عین حال معتقداست که قبل ازقتل باید فاضل دیه مسلمان پرداخت شود 1امااین موضوع چنانچه از باب قصاص باشد باید تفاضل دیه پرداخت شود و اگر از باب حد باشد احتیاجی به پرداخت اضافه دیه مسلمان نیست .

آیت الله مرعشی نظر مشهوررا  قتل از باب حد می داند 2و دلیل آن را نیز آیه 33 سوره مائده « انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا…»

و نیز روایات که دلالت برقتل مسلمان در صورت اعتیاد به قتل ذمی و همچنین قتل مرتکبین کبائر در مرتبه سوم یا چهارم می داند .  ثمره این بحث آنجا معلوم می شود که اگر قتل مسلمان درمقابل ذمی را از باب حد بدانیم برای اولیاء مقتول حق عفو قاتل وجود ندارد برخلاف آنجا که قتل مسلمان در مقابل کافر ذمی را از باب قصاص بدانیم که در این صورت حق اجرای قصاص برعهده ولی دم است که می تواند عفو کند و یا اینکه از قصاص گذشت کرده و به دریافت دیه مقتول رضایت دهد .

اگر قتل را از باب حد بدانیم این موضوع در اختیار حاکم می باشد که صلاحیت و اختیار اجرای حد شرعی را دارد اما اگر از باب قصاص بدانیم به دلیل عدم استیلای کافر برمومن حق اجرای قصاص به خاطر قتل ذمی که ورثه او نیز کافر هستند برای ورثه کافر ایجاد نمی شود وآنها نمی توانند شخصا اقدام به اجرای قصاص نمایند وباید برای اجرای این کار وکیل اختیارکنند. اما چه زمانی عادت به قتل ذمی محقق می شود به عبارت دیگر پس از قتل چند کافر فرد قاتل معتاد به قتل شناخته می شود ؟

اعتیاد مشتق از عود(بازگشت) است وبا دوبار تحقق پیدا می کند صاحب جواهر معتقد است که اعتیاد با دو بارتحقق پیدا می کند. 1شهید ثانی مرجع تشخیص اعتیاد به قتل را عرف دانسته و در عین حال اعتیاد را با دوبار انجام عمل قابل تحقق می داند در عین حال حصول اعتیاد به قتل پس از ارتکاب قتل سوم را ارجح می داند2 .

 

بند چهارم : مصادیق مورد شبهه در کاهش مسئولیت

 الف:قتل ولدالزناتوسط ولد الرشده

از موارد شبهه در کاهش مسئولیت، قتل ولد الزنا توسط ولد الرشده می باشد. ولد الرشده به معنی فرزند حلال زاده می باشد این موضوع از موارد اختلافی در فقه است که در قانون مجازات نیز به این موضوع پرداخته نشده است.

درمجموع در باب مسئولیت ولدالرشده در قتل ولد الزنا ازسوی فقها چند نظر مختلف وجود دارد

  • عده ای از فقها در صورتی قتل ولد الزنا را قابل قصاص می دانند که پس از رسیدن به سن تمییز اظهار اسلام نماید هرچند به سن بلوغ نرسیده باشد اما درحال کوچکی او قبل از تمییز و یا بعد از آن وقبل از اظهار اسلام او ، در قصاص ولد الرشده به علت قتل ولدالزنا تأمل و اشکال می کنند3.

 

2)عده ای معتقدند اگر ولد الزنا را مسلمان حلال زاده بکشد ، اگر پیش از بالغ شدن ولدالزنا باشد ، او را به عوض نمی کشند و ظاهر کلام آنها آن است که دیه هم ندارد و اگر بعد از بلوغ ولدالزنا و اظهار اسلام او را بکشد او رابه عوض می کشند و این قول را مشهور فقهای امامیه می دانند4 .

 

 

3) عده ای نیز معتقد به کشته شدن ولد الحلال در مقابل ولد الزنا می باشند ومبنای این حکم را نیز اطلاق کتاب و سنت و عدم وجود دلیل مقید می دانند 1.

عده ای که قائل به عدم قصاص ولد حلال در مقابل قتل ولدالزنا شده اند درباب پرداخت دیه نیز نظر یکسانی ندارند به نظر عده ای در صورت قتل ولدالزنا توسط ولد حلال مجازات او را پرداخت دیه به میزان دیه ذمی دانسته اند2 و عده ای دیگر برای قتل ولدالزنا توسط ولد الحلال قائل به دیه نشده اند3 .

علت این اختلاف میان فقها مسئله اسلامیت و یا عدم اسلامیت ولدالزنا می باشد . برخی از فقها صراحتا معتقد به طهارت ولد الزنا ازابوین مسلمان می باشند خواه از سوی یکی باشد و یا هردو و حتی اگر یکی از ابوین نیز مسلمان باشد برای مسلمان دانستن ولدالزنا کافی است .

اما برخی از فقها همچون سیدمرتضی ولدالزنا را مسلمان نمی دانند بلکه در حکم کافر ذمی به حساب می آورند4 وبرخی نیز همچون ابن ادریس ولدالزنا را نه در حکم کافر ذمی و نه مسلمان می دانند و به همین دلیل برای او حتی قائل به دیه هم نشده اند .

در حقوق موضوعه ایران در این رابطه حکم خاصی وجود ندارد اما نظریات مشورتی در این باره حکم را مشخص نموده اند .

اداره حقوقی قوه قضائیه طی نظریه شماره 9534/7 مورخ 3/11/1373 در تفسیر ماده 207 ق.م.ا درمورد رفع ابهام ازواژه مسلمان می باشد مقرر می دارد « با احراز از مسلمان بودن و اسلام فرقی بین شیعه وسنی بودن وسایر فرق ومذاهب اسلامی وجود ندارد و طفل ناشی از زنا که والدین طبیعی او مسلمان باشند نیز حکم مسلمان را دارد» . با توجه به این نظریه ونظر برخی از فقها مبنی بر اینکه هرکس درجامعه اسلامی زندگی کند اصل برپاک بودن ( ودر نتیجه مسلمان بودن اوست )5 و با توجه به اینکه قانون مخالفی در این زمینه وجود ندارد ونیز با توجه به اینکه برخی از فقها را نظر بر پاک بودن ولدالزنا می باشد ونیز با توجه به اطلاق قاعده اشرف الابوین که خروج از آن نیاز به دلیل دارد وبا عدم وجود دلیل در این مورد در حقوق ایران می توان قائل به پاک و مسلمان محسوب شدن ولدالزنا بود پس در نتیجه هرکس ولدالزنایی را بکشد ، قصاص می شود چون مسلمان است و خونش محترم .

رأی وحدت رویه 617-3/4/1376 نیز موید این موضوع می باشد این رأی طفل متولد از زنا را به پدر ومادر عرفی طفل منتسب می داند . در نتیجه می توان گفت با توجه به اینکه رأی وحدت رویه مذکور طفل متولد از زنا را منتسب به پدر ومادر می داند وبرای انتساب به پدر ومـادر صـدق عنـوان عرفـی پدر ومادرکافـی است . در نتیجـه می توان  گفت چنانچه پدرومادر طفل ولدالزنا مسلمان باشند و یا یکی از آنها مسلمان باشد فرزند حاصله نیز به تبعیت از پدرومادر ، مسلمان است و باتوجه به عموم قاعده « النفس بالنفس » در صورت قتل ولدالزنا توسط والدالرشده ، ولدالرشده قابل قصاص است .

 

ب) قتل مرتد توسط غیرمسلمان

از دیگر موارد اختلافی بین فقها قتل مرتد توسط غیرمسلمان می باشد . در قتل مرتد توسط مسلمان چنانچه گفته شد به دلیل مهدورالدم دانستن مرتد توسط فقها مسلمان قابل قصاص نیست همچنین فقها به اجماع قتل مرتد توسط ذمی را قابل قصاص دانسته اند و مهدورالدم بودن مرتد را موجب کاهش مسئولیت ذمی ندانسته اند به عنوان مثال صاحب جواهر در رابطه با این موضوع می فرماید : « اگر ذمی مرتد را به قتل برساند اگرچه مرتد فطری باشد در مقابل مرتد قابل قصاص است» 1. ایشان این موضوع را اجماعی دانسته و می فرماید در این رابطه اختلافی ندیده ام زیرا مرتد نسبت به ذمی محقون الدم است وبه اساس عمومات قصاص ذمی را قابل قصاص می داند .

در مسالک آمده است که هرگاه ذمی ، مرتدی را بکشد ، عقیده اصحاب(فقهای شیعه ) این است که برابر او به قصاص می رسد . زیرا اگر مرتد ملی بوده اسلام را پذیرفته و جان او محفوظ است واگر مرتد فطری باشد کشتن او حق مسلمان است ووقتی نامسلمانی اورا بکشد مانند آن است که کسی را که قصاص برعهده اوست غیر مستحق اورا بکشد اما در صورتی که مسلمانی مرتد را بکشد قطعا قابل قصاص نیست2 .

در قانون به طور خاص ذکری از مرتد به میان نیامده است . ماده 226 قانون مجازات قتل شخصی را که شرعا مستحق کشتن باشد موجب قصاص نمی داند و در این مورد فرقی میان اینکه قاتل مسلمان و یا غیرمسلمان باشد قائل نشده است . پس با توجه به اصل تفسیر مضیق به نفع متهم و کلی بودن ماده 226 ق.م.ا. می توان گفت که ذمی قابل قصاص نیست . اما با توجه به اجماع فقها این موضوع نمی تواند صحیح باشد درهر صورت قانونگذار باید با تصریح به این موضوع تکلیف آن را مشخص کند اما مسأله اختلافی اصلی راجع است به قتل ذمی توسط مرتد . فقها در این زمینه اظهار تردید کرده اند . شهید ثانی در مسالک پس از بیان تردید در عین حال می فرماید : اقوی ثبوت قصاص است1 . ایشان دلیل این حکم را حدیث « الکفر کمله الواحده » می داند در نتیجه به دلیل تساوی در کفر بین مرتد وذمی همانگونه که مسیحی و یهودی و زردشتی در برابر یکدیگر کشته می شوند ، مرتد را نیز در مقابل ذمی قابل قصاص دانسته است . شیخ طوسی در کتاب المبسوط نیز پس از بیان اختلاف در میان فقها راجع به حکم این موضوع وجوب قصاص مرتد را در صورت بقای بر کفر می داند و در کتاب الخلاف نیز همین نظر را ارائه می دهد ودر عین حال معتقد است در صـورتی که مـرتد به اسلام برگردد قصاص نمی شود 2. صـاحب تحــریرالوسیله صراحتــا می فرماید: اگر مرتد کافر ذمی را بکشد ، قصاص می شود اما اگر بعد از قتل به اسلام برگردد قصاص براو نیست و باید دیه ذمی را بپردازد .

در عین حال علامه حلی در قواعد الأحکام در این موضوع توقف کرده و صراحتا حکم موضوع را مشخص نکرده است 3و قصاص مرتد به دلیل حرمت اسلام را مورد اشکال دانسته است .

درهرصورت چنانچه گفته شد این موضوع میان فقها اختلافی است و قانون مجازات نیز حکم این موضوع را مشخص نکرده است اگر مطابق با عموم آیات قصاص معتقد به این باشیم که مجازات قتل عمدی قصاص است و تنها تخصیص آن را در رابطه با کفر مقتول راجع به قاتل مسلمان بدانیم چون مرتد مسلمان نیست و با ارتداد از اسلام خارج شده و مصونیت خود را از دست داده است در نتیجه می توان گفت در صورت قتل ذمی قابل قصاص است زیرا تنها مسلمان در مقابل کافر قابل قصاص نیست .

اما چنانچه قائل به این نظر باشیم که چون در قانون مجازات حکم مرتد مشخص نشده در نتیجه درصورت قتل ذمی از جانب مرتد به دلیل شبهه عدم مشخص شدن حکم از جانب قانون مرتد قابل قصاص نیست . اما با توجه به قاعده قصاص ادنی در مقابل قتل اعلی و نیز مفهوم مخالف قاعده « لا قود من الا یقاد منه » می توان گفت درصورت قتل ذمی از جانب مرتد ، مرتد قابل قصاص است .

1 – نجفی ، شیخ محمد حسن ، پیشین، جلد 21 ص 136

2 – اصفهانی ، حسین بن محمد راغب ، مفردات الفاظ قرآن ،لبنان نشر دارالعلم  چاپ اول ،1412  ،ص 714

[1] -طریحی ، فخرالدین- مجمع البحرین ،تهران کتاب فروشی مرتضویه ، چاپ سوم ، جلد 5 ، ص 157

[2] -اصفهانی ، حسین بن محمد راغب ، پیشین ، ص 714

[3] – محقق حلی ،ابوالقاسم نجم الدین، شرایع الاسلام ، جلد 1 ص 42

[4] – یزدی ، سید محمد کاظم طباطبایی ، العروه الوثقی فیما نعم به البلوی ، موسسه الاعلمی للمطبوعات ، 1409 ، جلد 1 ،ص 67

[5] – موسوی الخمینی، روح الله، پیشین ، جلد 1، ص106

1 – هاشمی شاهرودی،سید محمودوجمعی ازنویسندگان،فرهنگ فقه مطابق با مذهب اهل بیت (ع)  ،جلد1ص339

2 – نجفی، شیخ محمدحسن ، پیشین ، جلد 6 ص 49

3 – همان ،جلد 41 ، ص 602

4 – همان ، جلد6 ، ص 49

[6] – همان ، جلد 41، ص 609

[7] – همان ، جلد 39 ، ص 15و17

[8] – سعدی ابوحبیب ، القاموس الفقهی الغه و اصطلاحات ،قم نشردارالفکر ، چاپ دوم 1408 هـ ، ص 39

1 – عوده ، پیشین ، جلد 1، ص100

1 – همان ، ص 101 و 102

2 – نجفی ، شیخ محمد حسن ، پیشین ف جلد 21 ، ص 322

3 – مرعشی شوشتری، سید محمد حسن ،پیشین ، جلد 1 ، ص 63

4 – نجفی ، شیخ محمد حسن ، پیشین ، جلد 21، ص 324و326

1 – حلی ، علامه ، حسن بن یوسف ، تذکره الفقهاء – قم موسسه آل البیت (ع ) 1414 هـ . چاپ اول  ، جلد 9 ، ص 407

 

2 – کاشف الغطا.کشف الغطاء،به نقل ازمرعشی شوشتری،محمد حسن،پیشین ج 1،ص67

3 – شوشتری ، حاج شیخ محمد تقی ، بهج الصباغه فی شرح نهج البلاغه ، جلد 6، ص 396 ، به نقل از مرعشی شوشتری ، ، دیدگاه های نو در حقوق ، جلد 1 ، ص 68

1 – الطوسی ، ابوجعفر ، محمد بن حسن ،المبسوط. جلد 7 ، ص 271

2 – علامه حلی ، جمال الدین کشف المرادفی شرح تجرید الاعتقاد ، ترجمه آیت الله ابوالحسن شعرانی ، انتشارات کتابفروشی اسلامی[ بی تا ] ص 596

3 – حلی ، مقداد بن عبدالله سیوری، کنزالعرفان فی فقه القرآن ، مترجم : عبدالرحیم بخشایشی ، ، قم پاساژ قدس ، جلد 1 ، ص456

4 – نجفی ، شیخ محمد حسن ، جواهر الکلام ، جلد 21 ، ص 338

1 – جرجانی ، سید امیر ، ابوالفتح حسینی ، تفسیر شاهی، انتشارات نوید ، 1404 هـ ،  جلد 2 ، ص  77

2 – نجفی ، محمدحسن ، پیشین ، جلد 21 ، ص 230

1 – حر العاملی،شیخ محمد حسن ، وسائل الشیعه ، جلد 15 ، ص 126

2 – طوسی  ، ابوجعفر ، محمد بن حسن ، المبسوط فی فقه الامامیه ، جلد 2 ، ص 9

3 –موسوی خمینی ،روح الله،پیشین، مترجم علی اسلامی ، جلد 4 ، ص 249

1 – خامنه ای، سید علی ، کاوشی در حکم فقی صائبان ، موسسه دائره المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت (ع) قم 1417  ، ص 10

1 – نجفی ، محمدحسن ، جواهر الکلام ، جلد21 ، ص 294

2 – عمید زنجانی ، عباسعلی ، پیشین ، ص 62

3 – شیخ صدوق ، پیشین ، جلد 5 ، ص 136 ،

1 – عاملی ، بهاءالدین (شیخ بهایی) جامع عباسی ،تهران انتشارات اسلامی 1429، ص 395

2 – عاملی ، زین الدین بن علی ، شهید ثانی ، روضه البهیه فی شرح لمعه و مشقیه ، جلد 10، ص55

3 – خویی ،سید ابوالقاسم، پیشین ، جلد 2 ص 62

4 – حر عاملی،شیخ محمد حسن ، پیشین ، جلد 1 ، ص 47

5 – خامنه ای ، سید علی.پیشین ، ص 17

1 – حلی،حسن یوسف،(علامه حلی )، تذکره الفقها، جلد 1 ، ص 414

1 –طوسی، محمد بن حسن، المبسوط فی فقه الامامیه ، جلد 2 ، ص 14

2 –  حلی،حسن بن یوسف، پیشین ، جلد 1 ، ص 414

3 – نجفی ، شیخ محمد حسن ، پیشین، جلد 21 ، ص 92

1 – پیشین ، جلد 21 ، ص 294

2 – عمید زنجانی ، عباسعلی ،پیشین ، ص 48

3 – نجفی ، شیخ محمد حسن ، جلد 21 ، ص 294

1 – حر العاملی ،شیخ محمد حسن، پیشین ، جلد 19، ص 79

2 – پیشین، جلد 19، ص 80

1 – همان ، ص 81و80

2 – قمی محمدبن علی (صدوق) ، پیشین، جلد 4 ، ص 277

1 – نجفی ، شیخ محمد حسن ، پیشین ، جلد 42 ، ص 150

2 – مفتاح الکرامه فی شرح قواعد علامه ، چاپ اول ، بیروت [بی تا] ، انتشارات داراحیاء التراث العربی ، جلد 11 ،ص 18

1 –قمی،محمد بن علی( شیخ صدوق) ، المنقع ، ص 534

2 – عوده ، عبدالقادر ، پیشین ، جلد 2 ، ص 122

3 – جزیری، عبدالرحمان ، الفقه علی المذاهب الاربعه ، چاپ جدید ، درالکتب العلمیه ، 1410 ، جلد 5،ص250

4 – الطوسی ،محمد بن حسن، الخلاف ، جلد 5 ، ص 146

1 – خویی، سید ابوالقاسم ، پیشین ،  جلد 2 ، ص 62

2 – عاملی،محمد بن مکی (شهید اول)، لمعه دمشقیه ، جلد 2 ، ص 266

3 – خویی، سید ابوالقاسم ، پیشین ، ص 64

1 – الطوسی ،محمد بن حسن، المبسوط فی فقه الامامیه ، جلد 7، ص 6

2 – حر العاملی،محمد بن حسن، پیشین ، جلد 19-81

1 –  « یقتل الکافر مستأمن بمثله و بالذمی و لا یقتل أحد منهما بالحربی» [اصفهانی فاضل،پیشین،جلد 11، ص 89]

2 – نجفی ، شیخ محمد حسن ، پیشین ، جلد 2 ، ص 156

3 – زراعت،عباس  ، شرح قانون مجازات اسلامی، بخش قصاص ، ص 92

1 – نجفی، محمد حسن ، پیشین ، جلد 42، ص 156

2 – محقق حلی،ابوالقاسم نجم الدین ، شرایع الاسلام ، جلد 4 ، ص 196

3 –عامل،زین الدین بن علی( شهید ثانی)، مسالک الافهام ، جلد 2 ، ص 268

4 –  طوسی ،محمد بن حسن، المبسوط فی فقه الامامیه ، جلد7 ، ص 6

5 – حرالعاملی ، پیشین، جلد 19 ، ص 79

6 – حلی ، ابن ادریس، محمدبن منصور ، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی ، انتشارات اسلامی  ، سال 1410هـ . ق ، ص 253

7 – محقق حلی ، شرایع الاسلام ، جلد 4 ، ص 196

8 – شهید ثانی ، مسالک الافهام ، جلد 2 ، ص 368

9 – نجفی ، محمد حسن ، جواهر الکلام ، جلد 42، ص 151

10 –موسوی، خمینی ،پیشین، مترجم علی اسلامی ، جلد 4 ،ص 289

1 –عاملی،زین الدین بن علی شهید ثانی،روضه البهیه فی شرح لمعه دمشقیه،جلد 10،ص 59

2 – مرعشی نجفی، سید شهاب الدین، پیشین ، جلد 1 ، ص 266

1 – نجفی ،محمدحسن ، پیشین ، جلد 43، ص 155

2 -عاملی شهید ثانی، پیشین ، جلد 10، ص59

3 – موسوی خمینی،روح الله،پیشین،مترجم علی اسلامی، جلد 4 ، ص 29

4 –محمد باقرمحمدتقی(علامه مجلسی)حدود ، قصاص، دیات .موسسه نشر اثار اسلامی.ص 82

1 – خویی ، سید ابوالقاسم ، پیشین ، جلد 2 ، 2 65

2 –  شریف مرتضی ، علی بن حسین موسوی، الانتصار فی انفرادات الامامیه ،تهران دفتر انتشارات اسلامی، 1415هـ ، چاپ اول ، قم ، ص 544

3 – حلی ،ابن ادریس ، پیشین ، جلد 3 ، ص 352

4 – محمدی، ابوالحسن ، حقوق کیفری اسلام ، دیات ، ترجمه کتابی از مسالک الافهام (شهید ثانی) ، شرایع الاسلام ، تألیف محقق حلی مرکز نشر دانشگاهی ، تهران ، 1367، ص 8

5 – شکری ،رضا، قانون مجازات اسلامی درنظم حقوقی کنونی،تهران،نشرمهاجر،1382،ص 245

1 – نجفی ، محمدحسن ، پیشین ، جلد 42، ص 165

2 – عاملی، زین الدین (شهید ثانی) ، مسالک الافهام ، جلد 15، ص 154و 153

1 – همان ، ص 152

2 –  طوسی،محمد بن حسن ، المبسوط  فی فقه الامامیه ، جلد 7 ، ص 47

3 – حلی، حسن بن یوسف(علامه حلی )، قواعد الاحکام ، جلد 3، ص 605

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید
92