رشته حقوق

مبانی ارتداد از منظر قرانی و فقهی

مبانی ارتداد

فصل نخست این بخش شامل دو مبحث می باشد، که مبحث نخست این فصل اختصاص دارد به مبانی قرآنی و روایی و مبحث دوم این فصل اختصاص دارد به مبانی فقی و قانونی ارتداد که در دو گفتار مورد بحث و بررسی قرار می گیرد.

 

مبحث نخست:مبانی قرآنی و روایی

در این مبحث مبانی قرآنی و روایی در دو گفتار، که در گفتار اول ارتداد در قرآن و در گفتار دوم ارتداد در روایات مورد تحلیل و بررسی قرار می گیرند.

 

گفتار نخست:ارتداد در قرآن

در این گفتار ارتداد در قرآن در دو قسمت که در قسمت اول طبقه بندی آیات ناظر بر ارتداد و در قسمت دوم مختصات مبانی قرآنی ارتداد مورد بررسی قرار می گیرند.

الف:طبقه بندی آیات ناظر بر ارتداد

1 آیات در مذمّت ارتداد

آیاتی است که در مورد مذمّت از ارتداد اشاره می کند که ارتداد هیچ ضرری به خداوند نمی زند و او با قدرت مطلقه خود می تواند ناسپاسی مرتدّان را با داشتن مؤمنانی پاک سرشت جبران کند.آیه 144 و 177 سوره آل عمران و 54 سوره مائده در این مورد است، در آیه 54 مائده می فرماید:«یا اَیُّهَا الَّذینَ آمَنوا مَن یَرتَدَّ مِنکُم عَن دینِهِ فَسَوفَ یأتِی اللهُ یُحِبُّهُم وَ یُحِبّونَه أذِلَّهٍ عَلَی المؤمِنینَ أعِزَّهٍ عَلَی الکافَرینَ یُجاهِدونَ فی سَبیلِ اللهِ وَلا یَخافونَ لَومَهَ لائِمٍ ذلکَ فَضلُ اللهِ یُؤتیهِ مَن یَشاءُ وَاللهُ واسِعٌ عَلیم».این دسته از آیات نیز در بررسی پدیده ارتداد هدایتگر و راهنماست.

 

 

 

2 آیات ناظر بر علل ارتداد

آیاتی است که به علل تکوینی ارتداد پرداخته و برگزیدن حبّ دنیا بر آخرت،مهر زده شدن بر دل و چشم و گوش، طرح دوستی ریختن با اهل کتاب و فریب شیطان، از جمله این علل است[1] که از آیات 100آل عمران، 89 نساء، 51 مائده، 25 و26 محمد(ص) ممکن است برداشت گردد.

3 آیات ناظر بر پذیرش توبه در ارتداد

آیه 217 سوره بقره و آیه 89 آل عمران می تواند دلالت بر قبولی توبه مرتدّ داشته باشد.این آیه در استثنای احکامی آمده است که برای کسانی است که پس از ایمان آوردن و شهادت بر حقانیّت رسول(ص) و آمدن «بیّنات» ،کافر گشته اند.آیات مورد نظردر سوره آل عمران چنین است:کَیفَ یَهدِی اللهُ قَوماً کَفَروا بَعدَ ایمانِهِم وَ شَهِدوا اَنَّ الرَّسولَ حَقٌ وَ جاءَهُم البَیِّناتُ وَ اللهُ لا یَهدِی القَومَ الظّالِمینَ(86) اولئِکَ جَزاؤُهُم اَنَّ عَلَیهِم لَعنَهُ الله وَالمَلائِکَهِ وَ النّاسِ اَجمَعینَ(87) خالِدینَ فیها لا یُخَفَّفُ عَنهُمُ العَذابُ وَلا هُم یُنظَرونَ(88) اِلّا الَّذینَ تابُوا مِن بَعدَ ذلِکَ وَ اَصلَحُوا فَاِنَّ اللهَ غَفورٌ رَحیمٌ(89).[2]

ویژگی مهم این آیات این است که موضوع قبول توبه را کسانی قرار داده که با وجود اتمام حجّت باز هم کفر ورزیده اند. در آیه 86 با استفهام انکاری می فرماید کسانی که پس از ایمان، شهادت به حقانیّت رسالت و در دست داشتن بیّنات کافر می شوند، چگونه مورد هدایت الهی قرار گیرند.اینان به ظالمین موصوف گشته اند.سپس عذاب الهی که با لعن ملائکه و مردم همراه است، برای آنان وعده داده شده است.امّا با همه این اوصاف، راه توبه برای اینان در آیه 89 باز گذاشته شده است.بدین ترتیب کسانی که از روی ناتوانی فکری از اسلام روی گردانند، به طریق اولی مشمول پذیرش توبه اند.[3]

آیه دیگری که ظهور در قبول توبه مرتدّ دارد، آیه 110 سوره نحل است.

«ثُمَّ اِنَّ رَبَّکَ لِلَّذینَ هاجَروا مِن بَعدِ ما فُتِنوُا ثُمَّ جاهَدوُا وَ صَبَروا اِنَّ رَبَّکَ مِن بَعدِها لَغَفُورٌ رَحیمٌ(110).اصل لغوی «فتن» با بازگرداندن از دین، تحت فشار مناسب می نماید و نه تحت عوامل دیگر مانند تبلیغات فرهنگی، هواخواهی انسان و مانند اینها، امّا به نظر نمی رسد صرفاً فشار و آزار مراد باشد.اگر بگوئیم عبارت«مِن بَعدِ ما فُتِنُوا»تنها شامل کسانی است که تحت اکراه، پس از ایمان، کفر ورزیده اند؛در این صورت، پذیرش توبه در آیه، کسانی را که در اثر عوامل دیگری دست از ایمان خود برداشته اند، شامل نخواهد شد.

امّا چنین اختصاصی درست نیست.زیرا اولاً، کاربرد فتنه در لغت صرفاً انداختن در عذاب را شامل نمی شود.برخی از لغویون به استعمال این ماده در مورد شیطان تصریح کرده اند.گفته اند مراد از فتّان- به فتح  فاء- در عبارت«المُسلِمُ اَخو المُسلِم یَتَعاوَنانِ عَلَی الفَتّانِ» شیطان است؛ زیرا «]الشَّیطانُ[ یَفتُنُ الناسَ عنَ الدّینِ»[4] بدیهی است شیطان با عذاب کسی را از دین بِدَر نمی برد،ثانیاً، استعمال قرآنی این ماده اعم است؛ هر چند گفته اند در بازداشتن به وسیله عذاب استعمال بیشتری دارد.[5] در آیه 28 سوره  انفال مال و فرزند «فتنه» نامیده شده است.ثالثاً ، در خود آیات عمومیت مناسب تر است.

بنابراین طبق آیه 110 سوره نحل، مرتدّ چنانچه توبه کند و به اسلام بازآید، توبه او قبول است و با وجود دلالت آیات فوق بر قبول توبه مرتدّ، آیا می توان نتیجه گرفت که چنانچه مرتدّ در محکمه اسلامی توبه کند، توبه او از میان برنده مجازات او نیز خواهد بود؟ ممکن بگوئیم با توجّه به پذیرش توبه در این آیات، در مقابل عذاب اخروی، بنابراین مراد از آن چیزی جز برداشتن عذاب اخروی نیست؛ امّا مجازات دنیوی بر جای خود هست.

بنابراین، آیات مذکور از نفی و اثبات مجازات دنیوی، در صورت توبه و عدم آن ساکت  است.اینکه وعده اخروی دلالتی بر مجازات دنیوی ندارد- مگر اینکه بگوییم وعده عذاب گناه بودن یا گناه کبیره بودن عمل را نشان می دهد و حاکم شرع بر هر گناهی می تواند به صلاحدید خود تعزیر کند- مسلم است.

آنچه با نظر به آیات فوق به نظر می رسد این است که با فرض ثبوت مجازات هایی برای مرتدّ ، هر چند از روی منابع دیگری غیر از قرآن، تعبیری که برای توبه کننده از ارتداد در این آیات آمده، باقی ماندن آن مجازات ها، بویژه قتل را بعید می نمایاند.اگر تائب از ارتداد، برابر آیه 110 سوره نحل، متصف به اوصاف مهاجر(الَّذینَ هاجَروا)، مجاهد(ثُمَّ جاهَدوا) و صابر(وَ صَبَروا)باشد و به تعبیر «اِنَّ رَبَّکَ لِلَّذینَ…» خدا با او یا برای او باشد، و نیز با وصف الهی«غَفورٌ رَحیمٌ» به او نگاه شود، در این صورت، پذیرفتنی نمی نماید که بگوئیم چنین کسی واجب القتل است.همچنین در مورد آیه 89 سوره آل عمران.در آنجا نیز ممکن بگوئیم مصلح بودن (وَاَصلِحوا) و نگاه«اِنَّ اللهَ غَفورٌ رَحیمٌ» کردن چندان سازگاری با ثبوت مجازات ندارد.البته این ناسازگاری، در سوره نحل قابل دفاع تر است.[6]

4 آیات ناظر بر عدم پذیرش توبه در ارتداد

اگر ارتداد به صورت کفر پس از ایمانی باشد که همراه ازدیاد کفر ورزیدن باشد، در این صورت توبه او هرگز پذیرفته نیست.در آیه 90 سوره آل عمران آمده است:اِنَّ الَّذینَ کَفَروا بَعدَ  اَیمانِهِم ثُمَّ ازدادُوا کُفراً لَن تُقبَلَ تَوبَتُهُم وَ اولئِکَ هُمُ الضّالّونَ.

در آیه 137 سوره نساء می خوانیم:

اِنَّ الَّذینَ آمَنوا ثُمَّ کَفَروا ثُمَّ آمَنوا ثُمَّ کَفَروا ثُمَّ ازدادُوا کُفراً لَم یَکُنِ اللهُ لِیَغفِرَ لَهُم وَ لا لِیَهدِیَهُم سَبیلاً.

به نظر فقهای مالکی آیه دلالت می کند هرگاه مرتدّ مسلمان می شود و دوباره کافر گردد توبه او قبول نمی شود بلکه در دم کشته می گردد.برخی از فقهای حنفی استدلال مزبور را رد کرده اند و گفته اند ارتداد بیش از یک بار در حکم با ارتداد مرتبه اوّل تفاوتی ندارد.زیرا آیه در مورد کسی است که در کفر پیشگی فزونی جوید، نه کسی که اظهار توبه کند و خشوع ورزد.[7] تکیه این فقها به عبارت« ثُمَّ ازدادُوا کُفراً» است که مورد توجّه فقهای دسته اول قرار نگرفته است.شافعی نیز با وجود توجّه به آیات قرآن در مبحث ارتداد، تکرار ارتداد را موضوع حکم خاصی قرار نداده است.گرچه ارتداد مکرر را موجب تعزیر دانسته است.[8] حنابله دلالت آیه شریفه را بر عدم قبول توبه ارتداد مکرر پذیرفته اند.امّا نکته قابل توجّه در سخن برخی از فقهای حنبلی این که حکم مرتدّ مکرّر و زندیق یا منافق یعنی کسی که اظهار اسلام می کند ولی واقعاً مسلمان نیست را یکجا آورده اند.شیخ طوسی(ره)تکرار ارتداد را در مرتبه چهارم، بدون استتابه موجب قتل می داند.در این باره به قرآن تمسّک نمی کند.

برخی از مفسّران در تفسیر آیه اوّل از این دو آیه گفته اند:عدم قبول توبه در این آیه از آن روست که بر وجه اخلاص واقع نمی گردد.شاهد این تفسیر جمله اخیر از آیه است که می فرماید:«اولئِکَ هُمُ الضّالّونَ»[9] .دسته ای دیگر گفته اند:در حقیقت مراد آیه عدم پذیرش توبه است در هنگام مرگ.دسته سومی هم گفته اند توبه کسانی که در آیه آمده است قبول نیست، زیرا به ظاهر با اظهار اسلام توبه می کنند ولی در باطن مسلمان نیستند.مرحوم علامه طباطبائی (ره) در تفسیر آیه نخست، نظری نزدیک به دسته اول داده اند.در تفسیر آیه دوم دو راه گشوده اند.ایشان می گویند اگر آیه 137 سوره نساء را بدون عنایت به سیاق به دست آمده از ما قبل و ما بعد آن بنگریم، به گونه ای می توان تفسیر کرد و اگر با عنایت به این سیاق نگاه کنیم به گونه ای دیگر.برابر راه نخست، آیه در مورد اهل ردّه ای است که ارتداد آنان تکرار شده است.کسانی که ایمان آوردند سپس کافر گردند، دوباره ایمان آورند و بار دیگر کافر شوند و در کفر خود فزونی جویند، خداوند آنان را تهدید می کند که در این صورت آنان را نمی بخشد و به راهی هدایت نمی کند.در توجیه عدم این بخشش، باز هم شبیه به مورد آیه قبل به این نکته تمسّک می کنند که چنین کسانی طبعاً بر ایمان حقیقی استقرار نخواهند یافت.چنانکه واقعاً به ایمان بازگردند رحمت الهی آنان را شامل خواهد شد.[10]

راه دومی که ایشان در تفسیر آیه برگزیده اند آیه نظر به منافقان دارد که در آیه پس از آن می فرماید:«وَ بَشِّرِ المُنافِقینَ بأنَّ لَهُم عَذاباً اَلیماً…» در این صورت، مراد از ایمان و کفر در آیه مورد بحث بر اساس تفسیری که در آیه ما قبل یعنی آیه 136 پذیرفته شده است، تعیین می گردد.در آن آیه می خوانیم:«یا اَیُّهَا الَّذینَ آمَنوا باللّهِ وَ رَسولِهِ وَ الکِتابِ الَّذی نَزَّلَ عَلی رَسولِهِ وَ الکِتابِ الَّذی أنزَلَ مِن قَبلُ وَ مَن یَکفُر بِاللهِ وَ ملائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ وَالیَومَ الآخِرِ فَقَد ضَلَّ ضَلالاً بًعیداً» آیه مورد بحث را تحلیل آیه قبل می دانند به طوری که منطبق است بر حال منافقان.چرا که منافقان گاهی در مجالس مؤمنان و گاهی در مجالس کفّار حاضر می شوند و لذا برخی از عقاید کافران که خداوند به آن راضی نیست را تصدیق می کنند و به دین نسبت می دهند.بنابراین با مؤمنان ملاقات می کنند و ایمان می آورند، با کفّار می نشینند و کفر می ورزند و این همان است که در آیه مورد بحث، کفر بعد از ایمان و ایمان بعد از کفر خوانده شده است.و امّا ازدیاد در کفر نیز همین سجیه نفاق است که در منافقان وجود دارد.منافق با داشتن روحیه تزلزل در عقاید نمی تواند توبه حقیقی داشته باشد.و امّا اگر چنین توبه ای اتفاقاً از او صادر شود، مورد قبول است.شاهد این مدعا آیه 146 همین سوره است که در ادامه  این آیات آمده است:«اِلّا الَّذینَ تابُوا و اَصلَحوا و اعتَصَموا بِاللهِ وَ أَخلَصوا دینَهُم لِلّهِ فَاولئکَ مَعَ المُؤمنینَ وَ سَوفَ یَؤتی اللهُ المؤمنینَ اَجراً عَظیماً».

در آیه 90 سوره آل عمران نیز گرچه عدم پذیرش توبه را می فرماید، ولی درست در آیه ما قبل آن به پذیرش توبه  توبه کنندگانی که مصداق «اصلحوا» قرار گرفته باشند اشاره کرده است.

بنابراین، این تفسیر که مراد از عدم پذیرش توبه در جایی است که توبه حقیقی رخ نداده باشد، اگر مراد این آیات نباشد، با وجود این احتمال قوی نمی توان از عمومات پذیرش توبه، و نیز آیاتی که در خصوص مرتدّان، برای پذیرش توبه آنان آمده است دست برداشت.[11]

5 آیات ناظر بر وعده عذاب

آیاتی که به مرتدّ وعده عذاب و خسران اخروی داده است.برخی از این آیات ضمناً حبط اعمال مرتدّ و یا فریفته شیطان بودن او را هم اعلام می کند.آیه 217 سوره بقره در این دسته قرار می گیرد:«یَسألونَکَ عنِ الشَّهرِ الحَرام قتالٍ فیه قُل قتالٌ فیهِ کبیرٌ و صدٌّ عَن سَبیلِ اللهِ وَ کُفرٌ بِه وَ المَسجِدُ الحَرامُ و اِخراجُ اَهلِهِ مَنهُ اَکبَرُ عَندَاللهِ وَ الفِتنَهُ اَکبَرُ مِنَ القَتل وَ لا یَزالونَ یَقاتِلونَکُم حَتّی یَرُدّوکُم عَن دینِکُم اِنِ استَطاعُوا وَ مَن یَرتَدِد مِنکُم عَن دینِهِ فَیَمُت وَ هُوَ کافِرٌ فَاولئِکَ حَبِطَت اَعمالُهُم فِی الدُّنیا وَ الآخِرَهِ  وَ اولئِکَ اَصحابُ النّارِ هُم فیها خالِدون.»

مطلب مشابه :  آثار ایفاء تعهد و پرداخت محکوم به توسط ثالث در مقررات مختلف

در این آیه نکاتی قابل توجّه است: گرچه خلود در نار و حبط اعمال را در دنیا و آخرت از آثار ارتداد اعلام کرد، امّا عبارت «فَیَمُت وَ هُوَ کافِرٌ» در این صورت که آثار مزبور در صورتی بار می شود که مرتدّ در ارتداد خود از دنیا برود. این تعبیر می تواند اشاره به باز بودن راه توبه برای او باشد.

برخی از مفسّران حبط اعمال در دنیا را که در عبارت«حَبِطَت اَعمالُهُم فِی الدُّنیا» آمده، به اجرای احکام و مجازات های مرتدّ تفسیر کرده اند.گفته اند:حبط اعمال مرتدّ در دنیا، همان کشتن اوست و نیز از میان رفتن نکاح و محروم گشتن از مواریث مسلمانان و مانند این ها.[12] اگر چنین تفسیری را بپذیریم، از این ادعا که در قرآن احکام مرتدّ و مهم تر از همه مجازات قتل او نیامده ،دست برداشته ایم.امّا آیه شریفه در این معنا ظهوری ندارد.کلمه حبط در لغت به معنای باطل شدن آمده است.بطلان اعمال و بی اثر گشتن آن به هر معنایی که باشد، هیچ ملازمه عقلی یا عرفی با جعل مجازاتی برای صاحب آن اعمال ندارد.تعبیر « الفِتنَهُ اَکبَرُ مِنَ القَتلِ»اگر چه می تواند اشاره به شأن نزولی باشد که برای آیه گفته اند، امّا با توجّه به تلاش کفّار برای مرتدّ کردن مسلمانان، محتمل است اشاره ای باشد به مصلحت مجازات قتل برای مرتدّ.این احتمال وقتی نمایان تر می شود که با اعتماد به برخی از متون تاریخی[13]«افتتان» مؤمنان را توسط کفّار، در عصر نزول آیه، اصطلاحی بدانیم برای باز گرداندن مؤمنان تازه اسلام یافته از دین خود.بنابراین احتمال که ظاهراً مرحوم طبرسی در مجمع البیان نیز آن را پذیرفته است،[14] از نظر قرآن دست از دین برداشتن مهم تر از قتل است.امّا اگر این احتمال را هم بپذیریم نمی توانیم به استناد این آیه مجازات قتل را برای هر مرتدّی ثابت بدانیم.

ب:مختصات مبانی قرآنی ارتداد

1 عدم اشاره به کیفر قتل

نکته دیگری که می توان از آیات ارتداد استنباط کرد، مسأله عدم بیان عقوبت و مجازات دنیوی مرتد است.قرآن کریم در عین حالی که ارتداد را عملی زشت و گناهی بزرگ قلمداد کرده و با اینکه بحث ارتداد مکرراً در قرآن آمده ولی هرگز مجازات دنیوی آن را بیان نکرده و در حالی که در مقام بیان عقوبت و مجازات مرتد بوده صرفاً عذاب و عقوبت اخروی آن را بیان نموده.این در حالی است که خداوند به هنگام بیان عقوبت و مجازات گناهانی که دارای حد معینی است مانند سرقت، قتل، محاربه و زنا علاوه بر بیان مجازات و عقوبت اخروی آن مجازات دنیوی آن را نیز ذکر می نماید.البته ما هرگز نمی خواهیم نتیجه بگیریم که مرتد مجازات دنیوی ندارد بلکه منظور آن است که قرآن حد معینی برای آن قرار نداده و با عدم بیان مجازات معینی احتمالاً آن را بدست حاکم و از اختیارات او قرار داده تا با توجه به نوع ارتداد و شخص مرتد و مقدار خطر و فسادی که ایجاد می کند مجازات او را معین کند.و بدین جهت می توان گفت علت این مطلب می تواند این باشد که چون تشخیص مورد ارتداد امر مشکلی است و نوع ارتداد، انگیزه ها و اهداف آن، مقدار خطری که برای جامعه دارد و… متفاوت است پس مجازات و عقوبت آن نیز متفاوت است و بستگی به نظر امام و حاکم اسلامی دارد و لذا حکم و مقدار مجازات آن را بدست امام و حاکم جامعه قرار داده است.به نظر می رسد قرار داشتن حکم ارتداد به دست امام هم می تواند جلوی بسیاری از سوء استفاده های احتمالی از این حکم را بگیرد و هم با توجه به نظارتی که امام به کل جامعه بصورت کلان دارد می توان از توطئه های احتمالی که بدست نفوذی ها و مسلمان نما ها انجام می گیرد جلوگیری نماید.[15]

در مورد ارتداد در  قرآن مجازات دنیوی پیش بینی نشده است، و این نمی تواند بدون حکمت باشد.اگر سیری در آیات قرآنی بکنیم خواهیم دید هر جا مجازات دنیوی پیش بینی شده که به وسیله حکومت اسلامی باید اجرا گردد، صرفاً در برابر اقدامات مخالف نظام اسلامی یا گفتارها و فتنه انگیزی هایی که نظم جامعه را بر هم می زند یا ارتکاب اعمالی که برای همه جرم شناخته شده، می باشد.در قرآن اعتقادات خلاف اسلام و شرک آمیز هر چند که بسیار مورد تقبیح قرار گرفته ولی درباره آنها مجازات قانونی که بوسیله دستگاه حاکم اعمال شود پیش بینی نشده اگر چه درباره کفّار همواره از عذاب اخروی و عقوبت الهی و محروم ماندن از سعادت جاوید سخن رفته است.در آیات 8 و9 سوره ممتحنه  خطاب به مسلمان ها آمده:«خداوند شما را از احسان و اجرای عدالت نسبت به کفّاری که با شما بر سر دینتان نجنگیدند و شما را از سرزمینتان بیرون نکردند،نهی نمی کند بلکه او مجریان عدل را دوست دارد.همانا خداوند شما را از برقراری دوستی با کفّاری که با شما بر سر دین پیکار کردند و شما را از سرزمین خودتان بیرون راندند نهی می کند.»ظاهر این است که آیه فوق به طور کلی در مورد تمام کفّار صادق است.در مورد ارتداد به اجماع فریقین، شیعه و سنی حد قتل باید جاری شود و به قرآن مجید، غالباً برای نشان دادن اهمیت و شدت حرمت و مبغوضیت ارتداد، فراوان استناد شده است.[16]

 

 

2 توجّه به معیار مصلحت در تحلیل جرایم

مجازات در اسلام به انگیزه حمایت و پاسداری از فضائل و دور نگه داشتن جامعه از رذایل است، که در جهت حفظ مصالح و منافع عمومی انجام می گیرد.[17] آیه 217 سوره بقره:

«یَسألونَکَ عنِ الشَّهرِ الحَرام قتالٍ فیه قُل قتالٌ فیهِ کبیرٌ و صدٌّ عَن سَبیلِ اللهِ وَ کُفرٌ بِه وَ المَسجِدُ الحَرامُ و اِخراجُ اَهلِهِ مَنهُ اَکبَرُ عَندَاللهِ وَ الفِتنَهُ اَکبَرُ مِنَ القَتل وَ لا یَزالونَ یُقاتِلونَکُم حَتّی یَرُدّوکُم عَن دینِکُم اِنِ استَطاعُوا وَ مَن یَرتَدِد مِنکُم عَن دینِهِ فَیَمُت وَ هُوَ کافِرٌ فَاولئِکَ حَبِطَت اَعمالُهُم فِی الدُّنیا وَ الآخِرَهِ  وَ اولئِکَ اَصحابُ النّارِ هُم فیها خالِدون.» تعبیر« الفِتنَهُ اَکبَرُ مِنَ القَتلِ» اگر چه می تواند اشاره به شأن نزولی باشد که برای آیه گفته اند، امّا با توجّه به قرار گرفتن آن در سیاق موضوع ارتداد در آیه و تلاش کفّار برای مرتدّ کردن مسلمانان، محتمل است اشاره ای باشد به مصلحت مجازات قتل برای مرتدّ. این احتمال وقتی نمایان تر می شود که با اعتماد به برخی از متون تاریخی«افتتان» مؤمنان را توسط کفّار، در عصر نزول آیه، اصطلاحی بدانیم برای باز گرداندن مؤمنان تازه اسلام یافته از دین خود، بنابراین احتمال از نظر قرآن کافر شدن و دست از دین برداشتن مهم تر از قتل است.امّا حتی اگر این احتمال را هم بپذیریم نمی توانیم به استناد این آیه مجازات قتل را برای هر مرتدّی ثابت بدانیم.زیرا در این صورت تنها در صورتی که قتل سبب می شود از سرایت ارتداد که از آن با تعبیر لطیف«فتنه»یاد شده است، جلوگیری کند، تجویز می شود؛امّا در صورتی که قتل مرتدّ چنین اثری نداشته باشد و یا بر عکس، خود مصداقی از «فتنه» باشد، نمی توان به آیه در جواز یا وجوب قتل مرتدّ استناد کرد.[18]

3 توجّه به امر تبیین و روشنگری در مفهوم ارتداد

آیه 25 سوره محمد(ص):« اِنَّ الَّذینَ ارتَدُّوا عَلی اَدبارِهِم مِن بَعدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الهُدی الشَّیطانُ سَوَّلَ لَهُم وَ اَخلی لَهُم.ذلِکَ بِاَنَّهُم قالُوا لِلَّذینَ کَرِهُوا ما نَزَّلَ اللهُ سَنُطیعُکُم فی بَعضِ الأمرِ وَ اللهُ یَعلَمُ اَسرارَهُم.فَکَیفَ اِذا تَوَّفَتهُمُ الملائِکَهُ یَضرِبونَ وُجوهَهُم وَ اَدبارَهُم.ذلِکَ بِاَنَّهُم اتَّبَعوا ما اسخَطَ اللهُ وَ کَرِهُوا رِضوانَه فَاَحبَطَ اَعمالَهُم.ویژگی مهم در این آیه این است که سرزنش مرتدّان را همراه با قید«مِن بَعدِ ما تَبَیّنَ لَهُمُ الهُدی» آورده است. تبیّن هدایت به این است که حقانیت و درستی راه اسلام برای شخص محرز و روشن شده باشد.گرچه این قید در مقام بیان حکم قانونی و فقهی مرتدّ ذکر نشده است، امّا همین که در قرآن سرزنش مرتدّ با فرض این قید آمده است، می تواند الهام بخش قانونگذار اسلامی و مجتهدی باشد که درصدد فهم و استنباط احکام مرتدّ از منابع اسلامی برآمده است.حتی اگر فرض کنیم در سایر متون هم مجازات مرتدّ نسبت به این قید مطلق آمده است، همین تقیید در اینجا، هر چند در مقام سرزنش و بیان ریشه های گرایش به ارتداد، می تواند دایره موضوع را تنگ کند یا لااقل برداشت اطلاق از برخی متون دیگر را خدشه دار سازد.[19]

گفتار دوم:ارتداد در روایات

در این گفتار ارتداد در روایات در دو قسمت که در قسمت نخست طبقه بندی روایات و در قسمت دوم مختصات مبانی روایی ارتداد مورد تحلیل و بررسی قرار می گیرند.

الف:طبقه بندی روایات

1 روایات دال بر تحقّق ارتداد با رجوع از اسلام

دسته ای از روایات، موضوع حکم خود را با عبارت«مَن ارتَدَّ» و مانند اینها شناسانده است.صحیحه علی بن جعفر(ع) «عَن اَخیهِ(ع)فی حدیثٍ، قالَ:قلتُ: فَنَصرانیٌ اَسلَمَ ثُمَّ ارتَدَّ؟ قالَ یُستُتابُ…» و یا«صحیحه ابنِ محبوب عَن غَیرِ واحدٍ مِن اَصحابِنا عَن اَبی جَعفَرٍ وَ اَبی عبدِاللهِ(ع) فی المُرتَدِّ یُستَتابُ ،فَاِن تابَ… » همچنین روایت« جمیل بن دراج و غیره عَن اَحَدِهِما(ع) فی رَجُلٍ رَجَعَ عَنِ الاِسلام…» رجوع از اسلام که در این روایت آمده، مترادف با ارتدّ و مانند آن است.

در صحیحه حماد آمده است:«فِی المُرتَدَّه عَنِ الاِسلامِ، قال:…» بعضی از روایات موضوع را روی گردانی از اسلام و کفر ورزیدن به آنچه بر پیامبر اکرم(ص) نازل شده قرار داده است.در صحیحه محمد بن مسلم آمده است:« سَأَلتُ اَبا جَعفَر(ع) عَنِ المُرتَدِّ فَقالَ: مَن رَغِبَ عَنِ الإسلام وَ کَفَرَ بِما اُنزِلَ عَلی مُحمّد(ص) بَعدَ اِسلامِهِ فَلا تَوبَهَ لَه وَ قَد وَجَبَ …»[20] گرچه تعبیر رغب ظاهراً با تعبیر«ارتدّ» و«رجع» تفاوتی نداشته باشد، امّا عبارت کفر که ریشه لغوی آن ستر و پوشاندن است، در جحود و انکار از سر علم و آگاهی هم استعمال می شود.[21]

2 روایات دال بر تحقّق ارتداد با شک در اسلام

محمد بن یعقوب کلینی(ره) یکی از این روایات را در کافی نقل کرده است:«عِدّهٌ مِن اَصحابِنا عَن اَحمدبنِ محمّدِ بن خالدٍ عَن اَبیهِ عَن خَلفِ بنِ حَمّادٍ عَن اَبی اَیّوبَ عَن مُحمَّدِ بن مُسلمٍ قالَ:کنتُ عِندَ ابی عبدِالله (ص) جالساً عَن یَساره وَ زَرارَهُ عَن یَمینِه فَدَخَلَ عَلیهِ اَبو بَصیر فَقالِ:یا ابا عبدِاللهِ ما تَقولُ فیمَن شکَّ فیِ الله؟ فَقالَ کافرٌ یا اَبا محمَّد.قالَ: فَشکَّ فی رسولِ اللهِ؟ فَقالَ: کافِر، ثُمَّ التَفَتَ اِلی زَرارَهَ  فَقالَ: اِنَّما یَکفُر اِذا جَحَدَ».[22]

ذیل روایت در مورد مسلمانی که شک در خدا و رسول می کند صریح در مطلبی است که فوقاً در پی اثبات آن بودیم ولی از جمع روایات بدست نیامد.در جمله اخیر روایت کفر شاکّ را منحصر کرده در جایی که جحود باشد.اگر صدر روایت نبود روایت را در تعیین موضوع مرتدّ شاکّ کافی می دانستیم.امّا صدر روایت که شک در خدا و رسول را بدون جحود کافی در کفر می داند، فهم صحیح روایت دشواری هایی به وجود آورده است.

استظهار ما چنین است:گر چه ابتداءً مطلق شک را کافی در کفر شمرده اند، امّا با جمله  بعد،   توهم اطلاق از بین می رود.در نتیجه عبارت«من شکّ» شامل کسی که شک کند ولی از سر جحود انکار نکند نمی شود. مرتدّ که کافر پس از اسلام همان کفرورزی است که در «یَکفُر» آمده و در مورد شاکّ، منحصر در جاحد گشته است.در این روایت هم می فرماید کسی را می توان گفت«یَکفُر» که«جَحَد» یعنی با جحود کفر ورزد.ظهور جحود در مورد کسی است که با علم یا با وجود اتمام حجت بر او، منکر گردد.[23]در این روایت در مورد شک کننده ای هم که احتمال حقانیّت خدا و رسول را می دهد ولی آنان را نفی می کند.کفر او مترتّب بر همین جحود دانسته شده است.

3 روایات دال بر لزوم تحقّق ارتداد به همراه جحد و انکار

در معتبره محمد بن مسلم از امام محمد باقر(ع)آمده است:«وَ مَن جَحَدَ نَبیّاً مُرسلاً نُبُوَّتَه و کَذَّبَه فَدَمُه مُباحٌ، قالَ: فقُلتُ: اَرَأیتَ مَن جَحَدَ الامام مِنکُم مَا حالُه؟ فَقالَ: مَن جَحَدَ اماماً مِنَ اللهِ و بَرِیً مِنهُ و مِن دینهِ فَهُوَ کافِرٌ مُرتَدُّ عَنِ الإسلام…» در موثّقه عمار از امام صادق(ع) وارد است:کلُّ مسلمٍ بینَ المسلمینَ ارتدَّ عَنِ الإسلامِ وَ جَحَدَ مُحمّداً (ص) نُبُوَّتَهُ وَ کَذَّبهُ فاِنَّ دَمَهُ مُباحٌ…».

اگر کسی یقین به حقانیت اسلام داشته باشد ولی آن را انکار کند، چون جحود در مورد او صدق می کند. با فرض سابقه اسلام مرتدّ است.در مورد شاکّ، در صورتی می توان بر او احکام کافر مرتدّ را بار کرد که بشود او را مصداق«جاحد» گرفت.امّا کسی که یقین به عدم حقانیت دارد و برابر این یقین منکر می شود، بعضی روایات او را چون جحد ندارد از موضوع خارج می کند.ولی بدلیل ضعف سند قابل اعتماد نیست.با این وجود این روایات از نظر حساب احتمالات، احتمال اعتبار قید جحود را آنقدر زیاد می کند که نمی توان از لزوم احتیاط در این مورد درگذشت.[24]

مطلب مشابه :  شرایط تحقق مسوولیت مدنی ناشی از نقض حریم خصوصی

ب:مختصات مبانی روایی ارتداد

1 پذیرش کیفر قتل

روایات و فتاوای شیعه و سنی متّفق اند که خون مرتدّ مباح است.روایاتی که در آنها درباره قتل مرتدّ مرد سخن رفته می آید:صحیحه محمد بن مسلم:

«عَن اَبی جَعفرٍ (ع) فی حدیثٍ قالً:وَ مَن جَحَدَ نَبیَّاً مُرسَلاً نُبُوَّتَهَ وَ کَذَّبَهُ فَدَمُهُ مُباحٌ ، قالَ: فَقُلتَ: اَرَأَیتَ مَن جَحَدَ الامام مِنکُم ما حالُه؟ فَقالَ: مَن جَحَدَ اماماً َ مِنَ اللهِ و بَرِیً مِنهُ و مِن دینهِ فَهُوَ کافِرٌ مُرتَدُّ عَنِ الإسلامِ لَانَّ الامام مِنَ اللهِ وَ دینُه مِن دینِ اللهِ وَ مَن بَرِیً مِن دینِ الله فَهُوَ کافِرٌ وَ دَمُهُ مُباحٌ فی تلکً الحالِ اِلّا اَن یَرجِعَ وَ یَتوبَ اِلَی اللهِ مِمّا قالَ. در این صحیحه خون مرتدّ مباح دانسته شده است.

در صحیحه دوم محمد بن مسلم، از امام محمد باقر(ع) تعبیر مباح بودن خون نیست بلکه بالاتر از آن وجوب قتل آمده است:«… قالَ: سَأَلتُ اَبا جَعفَر(ع) عَنِ المُرتَدِّ فَقالَ: مَن رَغِبَ عَنِ الإسلام وَ کَفَرَ بِما اُنزِلَ عَلی مُحمّد(ص) بَعدَ اِسلامِهِ فَلا تَوبَهَ لَه وَ قَد وَجَبَ قَتلُهُ …» گرچه وجوب قتل با مباح بودن آن قابل جمع است، امّا از آنجائیکه دو روایت در قبول توبه مرتدّ و عدم آن متعارض اند، بنابراین اینکه تبعیض در حجیّت دو حکم متصل در یک مجلس را جایز ندانیم، وجوب قتل چنانچه مستند آن را این روایت بدانیم مخدوش می گردد.[25]

صحیحه علی بن جعفر(ع) رافع تعارض انگاشته شده است:عَن اَخیه ابی الحَسَن (ع) قالَ: سَألتُهُ عَن مُسلِمٍ تَنَصُّرَ، قالَ: یُقتَلُ و لا یُستُتابُ. قُلتُ: فَنَصرانیٌ اَسلَمُ ثُمَّ ارتَدَّ، قالَ: یُستُتابُ فَاِن رَجَعَ، وَ اِلّا قُتِلَ»…» به این ترتیب ،به اندازه تأمین صلاحیت در صحیحه فوق الذکر از محمد بن مسلم برای اثبات مباح بودن خون مرتدّ، صحیحه علی بن جعفر(ع) کارساز است.موثّقه عمار ساباطی دلالت می کند که هر که ارتداد مسلمانی را بشنود، خون مرتدّ برای او مباح است:«قالَ: سَمِعتُ اَبا عبدِالله(ع) یَقُولُ: کلُّ مُسلِمٍ بَینَ مُسلِمینَ ارتَدَّ عَنِ الاِسلام وَ جَحَدَ محمّد(ص) نُبُوَّتَهَ وَ کَذَّبَهُ فَاِنَّ دَمَه مباحٌ لِمَن سَمِعَ ذلِکً مَنهُ وَ عَلَی الامام اَن یَقتُلَه وَ لا یَستَتیبَهُ» ذیل آن دلالت می کند که قتل او بر امام مسلمانان واجب است.

معتبره فضیل بن سیار دلالت می کند که می توان مرتدّ را با لگدکوب کردن به قتل رساند:«…عَن اَبی عبدِالله (ع) اَنَّ رَجُلاً مِنَ المُسلِمینَ تَنَصَّرَ فَأُتِیَ بِهِ اَمیرَ المؤمنینُ(ع) فَاستَتابَه فَاَبی عَلَیهِ، فَقَبَضَ عَلی شَعرِه ثُمَّ قالَ:طِئوا یا عِبادَ اللهِ، فَوَطَؤوهُ حَتّی ماتَ»حمل روایت بر اینکه چنین قتلی از اختصاصات امیرالمؤمنین است، با عنایت به اینکه فعل را امام صادق(ع) در مقام بیان احکام شرع نقل می کند، خلاف ظاهر می نماید.امّا دلالت فعل بیش از جواز نیست و وجوب چنین قتلی را ثابت نمی کند.[26]

نکته قابل توجّه در این روایت تعبیر «فَاَبی عَلَیه» است که برخی از اهل سنت آن را خودداری شدید گفته اند.[27] ممکن شدت برخورد منقول از آن حضرت را در این روایت عکس العمل مناسب با شرایط زمانی و مکانی آن تلقّی کنیم.صحیحه حسین بن سعید:«… قالَ: قَرَأتُ بِخَطِّ رَجُلٍ اِلی اَبی الحَسنِ الرِّضا(ع):رَجُلٌ وُلِدَ عَلَی الاِسلامِ ثُمَّ کَفَرَ وَ اَشرَکَ وَ خَرَجَ عَنِ الاِسلامِ، هَل یُستَتابُ؟ اَو یُقتَلُ وَ لا یُستَتابُ؟ فَکَتَبَ(ع) یُقتَلُ»[28] ظاهر این روایت وجوب قتل است.

صحیحه ابن محبوب نیز در وجوب قتل است:«… عَن اَبی جَعفَرٍ وَ اَبی عَبدِالله(ع) فِی المُرتَدِّ یُستَتابُ فَاِن تابَ وَ اِلّا قُتِلَ…» .روایت جمیل بن دراج نیز به مضمون فوق است:«… عَن اَحَدِهِما(ع) فی رَجُلٍ رَجَع اِلَی الاِسلامِ فَقالَ:یُستَتابُ فَاِن تابَ وَ اِلّا قُتِلَ…»[29] در معتبره سکونی نیز می خوانیم:«… عَن اَبی عبدِالله(ع) قالَ: قالَ اَمیرَالمؤمنین(ع): المُرتَدُّ عَنِ الاِسلامِ تُعزَلُ عَنهُ امرأتهُ وَ لا تُؤکلُ ذَبیحَتُه وَ یُستُتابُ ثَلاثَهَ اَیّامٍ فَاِن تابَ وَ اِلّا قُتِل یَومَ الّرابِعٍ».روایتی از ابوالطفیل درباره کارزار حضرت علی(ع) با جمعی از مرتدّان نقل شده است.[30] جمع عرفی بین این روایات که در برخی مباح بودن خون مرتدّ آمده و در برخی دیگر وجوب قتل و در دسته سوم وجوب قتل بر امام، این است که مرتدّ برای امام مسلمانان یا حکومت اسلامی واجب القتل است.با عنایت به اینکه وجوب قتل مرتدّ یک حکم واحدی است که از جانب شارع مقدّس جعل شده است، بنابراین، قید «علی الامام» که در دسته سوم آمده است قرینه می شود بر اینکه وجوب بر امام یا حکومت اسلامی است.وجوب که در دسته دوم آمده است با اباحه که در دسته اوّل آمده است تعارض ندارد و نتیجه همان وجوب می شود که با دسته سوم جمع شد.

وجوب قتل مرتدّ  همچون یک حکم کلی شرعی در اختیار حکومت اسلامی است تا با عنایت به ضوابط تشخیص مصالح به اجرای آن همّت گمارد.گرچه در روایتی که نقل شد حکم قتل مختصّ مردان نگشته، بلکه برخی از آنها مطلق است و برخی دیگر در مورد مردان، امّا روایاتی که در مورد مجازات حبس و چگونگی آن برای مرتدّ زن آمده مختص بودن قتل را برای مردان نشان می دهد.

 

2 عدم اشاره روایات بر تقسیم بندی مرتدّ به ملی و فطری

مهمترین تقسیم مرتدّ در فقه امامیه، تقسیم مشهور آن به مرتدّ فطری و ملی است.ردپای این تقسیم در سخنان فقهای پیشین آورده شده است.این تقسیم در بین اهل سنت، مگر به ندرت، مطرح نیست.این تقسیم را رئیس مذهب شافعیه آورده است.وی می گوید نه از کتاب و نه از سنت دلیلی بر این تقسیم وجود ندارد.[31] تحقیق در ظواهر قرآن و سنت به گونه ای که از دیدگاه شافعی حجت است، تعیین کننده ادّعای اوست.ردپای این تقسیم در کتاب فقه رضوی آمده است.

این تقسیم در سخنانی از سید مرتضی(ره) وجود ندارد، اما مخالفت با آن هم به دست نیامده است.تنها مخالفتی که در این زمینه نقل شده، از ابن جنید اسکافی(متوّفای 381) است.[32] شهید ثانی(ره) که مخالفت ابن جنید را نقل می کند، خود اعتراف می کند:که اما این تقسیم از مشهورات بلکه مسلمات مذهب شیعه است.ظاهراً مراد از اسکافی که مخالفت او نیز به نقل از مرحوم فیض کاشانی آورده شده همان ابن جنید باشد که در فقه آثار فراوانی را برای او نقل کرده اند.[33]

مرحوم نجاشی به نقل از مشایخ ثقه خود نقل می کند که ابن جنید به قیاس قائل بوده و این نقل تأثر وی را از فقه اهل سنت نشان می دهد.بعید نیست چنین شخصیتی به برخی از اصول متلقاه و مسلمات فقه شیعه که به نظر او دلیل روایی معینی هم در سخنان منقول از معصومین(ع) ندارد، تن ندهد.این نظر(مخالفت با تقسیم فطری و ملی) از ابن ابی عقیل عمانی که تقریباً هم طبقه و همفکر با ابن جنید بوده نیز نقل نشده است.[34] به نظر نمی رسد مخالفت منقول از ابن جنید مخلّ به مقصود باشد.از اینروست که اصل تقسیم مرتدّ به فطری و ملی در مذهب شیعه، از مسلمات به نظر می رسد.بنابراین، اگر دلیل روایی خاصّ هم بر آن وجود نداشته باشد، همین تسالم در اثبات تقسیم کافی است.

 3 توجه به معیار انکار و عناد علاوه بر تغییر ظاهری

صهر دشتی در موضوع ارتداد، می گوید:«الارتدادُ وَ هُوَ اَن یُظهَرَ الکُفرُ بِالله تعالی وَ بِرَسولهٍ وَ الجَحدُ بِما نعمَ به فرضِهُ والعِلمُ من دینهِ بَعدَ اِظهارِ التَّصدیق».

تعریف ابوالصلاح حلبی(ره) از ارتداد :«الرِّده اظهار شعارِ الکفرِ بَعدَ الایمانِ بما یَکونُ مَعه مُنکِرَ نبوّهِ النّبی(ص) اَو بِشَی ءِ مِن مَعلوم دینهِ کالصَّلوهِ وَ الزَّکاهِ  وَ الزِّنا وَ شربِ الخَمرِ، فَاَمّا ما یُعلَمُ کونُه کافِراً له بِاستَدلالٍ مِن جَبرٍ اَو تَشبیهٍ اَو اِنکارِ اِمامهٍ اِلی غَیرَ ذلکَ فَلَیسَ بِردّهٍ  وَ اِن کانَ کُفراً»

نکته اوّل در سخن ابوالصلاح و صهر دشتی یک معناست با دو عبارت نزدیک به هم، و آن ملاک بودن اظهار کفر یا شعار شرک است.نکته دوم در کلام ابوالصلاح نیز ،چیزی جز همان نکته دوم صهر دشتی نیست.جحد که در سخن صهر دشتی آمده انکار  چیزی است که قلباً و واقعاً آن را پذیرفته ولی از روی عناد یا انگیزه های دیگر تن به حقانیت آن نمی دهد و آن را منکر می گردد.بنابراین انکاری که با انکار قلبی همراه باشد و واقعاً از سر علم و عقیده باشد جحد نیست.نکته دوم ابوالصلاح نیز در واقع همین معنا را القا می کند.کسی که مطلبی را با استدلال علمی و از سر عقیده قلبی که به آن رسیده است منکر شود جحد نیست.اما چنانکه با علم به حقانیت آن منکر شود، در حقیقت داخل در انکاری است که در عبارت قبلی ابوالصلاح آمده است:«… اَو بِشَی ءٍ من مَعلوم دینِه…» البته در یک جهت ابوالصلاح با صهر دشتی مخالف است و آن اینکه انکار استدلالی را ابوالصلاح کفر دانسته است هر چند ارتداد نباشد؛ ولی چنین مطلبی از عبارت صهر دشتی به دست نمی آید.[35]

ممکن اظهار کفر و جحد را هم به یک معنا برگردانیم.در این صورت اظهار جحد که در عبارت صهر دشتی آمده است جنبه توضیحی دارد.وجه اینکه جحد همواره با اظهار همراه است این است که جحود در صورتی است که با علم بر خلاف انکار کند.روشن که این انکار نمی تواند صرفاً در دل باشد، زیرا برای تحقّق معنای جحد می بایستی ظاهری فرض کرد و باطنی.در جایی که بر خلاف باطن در ظاهر به نفی یا اثبات پرداخته شود، معنای جحد محقق می شود.بنابراین، در معنای جحد اظهار و اعلام اخذ شده است.

 

[1]  نحل/107 و108

[2]  ناصری، محمد باقر، خلاصه التفاسیر، جلد اول ، قم، 1416، ص 504

[3]  زحیلی، وهبه، التفسیر المنیر، ج3، ص 288

[4]  ابن اثیر شیبانی، ابوالحسن، النهایه فی غریب الحدیث والاثر، جلد سوم ، قم، اسماعیلیان، 1362، ص 410

[5] راغب اصفهانی، حسین بن محمد، منبع پیشین، ص 380

[6]  صرامی، سیف الله، منبع پیشین، ص 242

[7]  سرخسی، شمس الدین، المبسوط، جلد دهم، بیروت، دارالدعوه، 1324، ص 98

[8]  شافعی، ابو عبدالله، الام، جلد ششم ، بیروت، دارالمعرفه، بی تا، ص 158

[9]  طبرسی، فضل بن حسن، منبع پیشین، ص 472

[10]  طباطبائی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج3، ص 341

[11]  همان، ج 5، ص 114

[12]  رازی، فخرالدین، التفسیر الکبیر، جلد ششم ، بیروت، دارالاحیاء، بی تا، ص 38

[13]  حمیری، ابن هشام، منبع پیشین، ص 339

[14]  طبرسی، فضل بن حسن، منبع پیشین، ص 312

[15]  محمّدی دهنوی، عباسعلی،منبع پیشین، ص 204

[16]  مهرپور، حسین، منبع پیشین، ص 167

[17]  سایت اینترنتیhttp://www.andishegom.com/files/shobahat.php

[18]  طبرسی، فضل بن حسن، منبع پیشین، ص 312

[19]  حلی، علامه، ارشاد الاذهان در سلسله الینابیع، به کوشش علی اصغر مروارید، جلد سی و یکم ، بیروت، مؤسسه فقه الشیعه، 1413- 1993، ص 179

[20]  حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، جلد هجدهم ، ص 547، کتاب الحدود، ابواب حد المرتدّ، باب 3، حدیث 1

[21]  راغب اصفهانی، حسین بن محمد، منبع پیشین، ص 451

[22]  کلینی، محمدبن یعقوب، الاصول من الکافی، جلد دوم ، تهران، اسلامیه، 1363، ص 399

[23] صرامی، سیف الله، منبع پیشین، صص 258-260

[24]  خویی، سید ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، جلد شانزدهم، قم، نشر آثار شیعه، 1410-1369، ص 138

[25]  حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، جلد هجدهم ، ص 544، ح 2

 

[26]  ابن اثیر شیبانی، ابوالحسن، النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، جلد اول، ص 20

[27]  راغب اصفهانی، حسین بن محمد، منبع پیشین، ص 4

[28]  حر عاملی ،محمد بن حسن، وسائل الشیعه، جلد هجدهم ، ص 545 ،ح 6

[29]  همان، ص 547 ، ح 2 و3

[30]  همان، ص 548، ح 5 و6

[31]  شافعی، ابو عبدالله، منبع پیشین، ص 164

[32]  شهید ثانی، زین الدین الجبعی العاملی، منبع پیشین، ص 308

[33]  نجاشی، ابوالعباس، فهرست اسماء مصنفی الشیعه، قم، جامعه  مدرسین، 1316، ص 385

[34]  قمی، شیخ عباس، الکنی و الالقاب، جلد اول ، قم، بیدار، بی تا، ص 190

[35]  رازی، ابن فارس، معجم مقاییس اللغه، جلد دوم ، قم، مکتبه الاعلام الاسلامی، 1404 هـ .ق ، ص 182

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید
92